El curioso pensamiento de Vattimo

EL PENSAMIENTO CURIOSO DE GIANNI VATTIMO

A Gianni Vattimo, italiano de origen, siempre lo tuve por uno de los más lúcidos representantes del postmodernismo, pero como un autor menor con respecto a los tres grandes franceses (Lyotard, Derrida y Baudrillard). Fue hasta hace  poco, para mi sorpresa, que miré a alguien usando, uno de esos europeos bocazas, meretrices de la televisión, que dicen cualquier mierda, la condición de católico de Vattimo para descalificarlo. Es católico !!! -- me dije. Cómo puede un católico ser un gran defensor de Nietzsche y Heidegger, me volví a preguntar. Y en esta obra, ("De la realidad. Fines de la Filosofía") cuya copyright en su lengua original tiene 2012 y en la traducción castellana de Herder, este año, 2013, hay muchas claves para comprender su posición y su condición.

En primer lugar, Nietzsche y Heidegger, para Vattimo, representan los debilitadores del pensamiento fuerte, de certezas autoritarias, abriendo paso así  a la hermenéutica (à  la Gadamer) y a la pragmática (à la Rorty)  como un pensamiento débil que posibilita el diálogo entre personas que no creen,  o al menos dudan, poseer la verdad absoluta. Esta apertura, posible a base de ver todo como interpretaciones o como abismos fecundos sin fundamentos, es lo que le permite a Vattimo decir que la entrega, por parte de Dios, de su hijo como un mortal más entre mortales, es la prueba de su negación de absolutidad y poner en juego su propia certeza al donarse entre los hombres y abrirse a un diálogo que, a fin de cuentas, aun espera ser aprovechado. Esta lectura católica tiene su contrapartida como fin de la filosofía en medio de la democracia. Y este capítulo de su obra es la que ofrecemos precisamente a continuación. (Leer más)

Heidegger y el "orientalismo"

HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO ORIENTAL

Presentamos tres trabajos de fondo sobre la relación a veces convergentes, según uno de estos autores, plagiaria según otro y coincidente según otro más, entre Heidegger y los más representativos sabios del mundo “oriental”.  Hay pruebas firmes que Heidegger plagió al taoísmo que, según otros, para matizar el cargo, creen que fue más bien una convergencia entre dos tradiciones. A como sea, estos tres trabajos pueden ser leídos según como convenga al lector.  

Por la parte que me corresponde, he logrado tomar ventaja al reconocer nuestra condición supermestiza, tanto ontológica como epistémica, a la luz de lo que Nagarjuna presentó.  El mestizaje ha hecho vagabundear, cuando no imitar, a nuestros pensadores. Si nos juzgábamos desde afuera, nos inferiorizábamos, si hacíamos apología, nos estancábamos. La red, coorigen de unos términos con otros, reenvía a cada uno de sus puntos, el todo recombinado de sí, que se sigue mezclando como cambio, como nuevo o como otro, con cada emisión, sin olvidar su soporte de "vacío pleno". Así, todos, agentes y realidades, somos supermestizos, sin saberlo y sin tomar partido. Ser supermestizos, sin juicios, significa que el cambio, fundido uno con el instante, se está dando, como en el Tao, sin empujarlo, sin buscarlo y sin necesitarlo. Somos sin ser, en sentido nagarjuniano y no en el sentido  performativo. Lo que es, como lo que debe ser, según los pragmáticos, es diferente de lo que 'es como no es'.  Lo siento: uno tendría que hablar en paradojas, como el Zen o los físicos de partículas, para dar cuenta de lo real, porque el pensamiento, que es memoria, no puede dar cuenta del movimiento.

Saludos cordiales. Freddy Quezada.

HEIDEGGER Y KRISHNAMURTI

Por Jeremy P. Tarcher

Presentamos dos de tales individuos del mundo contemporáneo. Heidegger, el filósofo alemán, surge de las tradiciones filosóficas griegas y místicas cristianas. Krishnamurti, el sabio hindú, expresa una estrategia asiática incisiva. (Leer más)

LAS FUENTES OCULTAS DE HEIDEGGER

CONCLUSIONS

por  Reinhardt May

The foregoing investigation has shown that Heidegger’s work was influenced by East Asian sources to a hitherto unrecognized extent.  (Leer más)

HEIDEGGER , LAO TSE Y NAGARJUNA

CONCLUSIONES

 por Antonio Martín Morillas

Nos centramos seguidamente en el estudio de cinco temas fundamentales del segundo Heidegger, elegidos por imprescindibles, en los que el autor desarrolla diversos ángulos de su meditación sobre la nada. (Leer más)

¿Quiénes somos?

¿QUIÉNES SOMOS?

(La identidad de los nicaragüenses)

Por Freddy Quezada

INTRODUCCIÓN

Las que aquí presentadas,  fueron unas reflexiones a propósito del “Síndrome de Pedrarias”, un Foro efectuado hace varios años, en lo más crudo del neoliberalismo, provocado por la aparición en Nicaragua de dos novelas sobre el asunto “Requiem por Castilla de Oro” de Julio Valle Castillo y “El Burdel de las Pedrarias” de Ricardo Pasos Marciaq, que hoy actualizo para ustedes y, al que he unido dos temas nuevos, que no se pueden abordar el uno sin el otro: el poder del número de los “10 mil necios”  en nuestra época y el reflujo del poder de los letrados. Me explico sobre esto último.

Leyendo indolentemente una obra de Bruno Latour (2001), “La Esperanza de Pandora”, tropecé con la dura crítica que efectúa a una de las obras de Platón, donde figura un célebre diálogo entre Sócrates y Calicles, el sofista.  Latour demuestra cómo ambos, en medio de su rivalidad, que no es otra que la del saber y el poder, la razón y el derecho, mantienen en el fondo una alianza en contra del pueblo de Atenas (la episteme contra la doxa), a quienes llaman los “10 mil necios”, pues no pueden  ser sabios ni retóricos, precisamente por su número,  y ocupar el lugar de quienes hablan (siempre pocos pero buenos) en nombre y, ocultamente,  en contra de ellos.

Ambos dicen, según Latour, que el pueblo de Atenas es menor de edad, cambia de opinión a cada instante, se distrae con facilidad y no sabe lo que quiere. “Sócrates y Calicles tienen un enemigo  común: el  pueblo de Atenas, la multitud congregada en el ágora,  parloteando sin cesar, configurando las leyes a su antojo, comportándose como chiquillos, como personas enfermas, como animales, cambiando de opinión tan pronto se tuerce el viento”. (Latour, 2001:262)

Esta capacidad de poder representar a quienes no pueden, no quieren o no desean hacerlo, por múltiples razones [a veces la de simplemente emplear su tiempo en otras cosas y autorizar ser representados, como reveló Benjamín Constant (1978)], es de donde deriva la  autoridad bautista de todo definidor, usualmente pensadores o intelectuales. Platón al separar la Academia del Ágora (donde los filósofos llegaban hasta masturbarse) le asestó un hachazo a la relación orgánica que se mantenía con la gente común y corriente. Los llamados “10 mil necios”. Y  tal tradición, probablemente, haya sido recibida en herencia de la cultura de los sabios mesopotámicos que impartían sus enseñanzas en cualquier lado donde hubiese gente que deseara escucharlos. No se sentían superiores ni inferiores a los demás. Se sentían parte literalmente de la gente común y corriente. Y su oficio no era asumido como excepcional.

Aún hoy, todas las Universidades lo primero que enseñan, pero no dicen, es hacer sentir superiores a quienes proceden de hogares populares y humildes. Es una violencia que los separa para siempre, reproduciendo la escena primordial que la Academia efectuó en su origen. Y la que hoy persigue  reconciliarse con una masa que no lo ha solicitado y la está sepultando con su desinterés.

¿Podemos decir que definir a alguien y, con mucha mayor razón a toda una población, es el ejercicio de una violencia discreta y refinada, cierto, pero violencia epistémica al fin? ¿Y cuando esta masa “animal, enferma y cambiante” se impone o se hace temer, como lo está permitiendo nuestra época electrónica, qué efecto estará produciendo “el horror al gran número” (Latour, íbid: 264) en la aristocracia letrada? ¿Pánico? ¿Humillación? ¿Ira? ¿Desautorización? Creo que son preguntas claves dentro de las cuales se ven arrastradas, entre muchas otras, las de identidad de un pueblo.

De otro lado, también el fenómeno puede ser tomado desde la perspectiva del devenir y del Ser, de lo que cambia y de lo que no puede o debe hacerlo. Es sabido que la genialidad de Platón consistió en combinar a su modo, al pensador del Ser (Parménides) y al del devenir (Heráclito), construyendo su filosofía que aún, mal que bien,  continúa dominándonos. Así, la esencia de una identidad estaría por encima del curso del tiempo y sus accidentes, cuyos actores, obedecerían  a un sentido que los habita y determina. Pero, permítaseme la insolencia, por la que solicito disculpas, de seguir preguntando, al fin y al cabo el único oficio, como el de los niños, que al parecer morirá con los pensadores: ¿si priváramos de uno de los polos, el de Parménides,  al viejo dualismo platónico y termináramos abrigados por el devenir continuo, como en efecto se ven cubierto la mayoría de los definidos, que resultaría de tal enfoque? ¿Líquido escapándose de las manos de los definidores?

La identidad moderna, sin entrar en el otro polo igual de fascinante, la alteridad, se ha desplazado siempre, al menos desde la Revolución francesa, en una ambigüedad (señaladas ya por Giorgio Agamben (1996) y Hanna Arendt) o dicotomía insoluble: se es ciudadano de una nación, al mismo tiempo que uno se inscribe de inmediato en Derechos Humanos o en fines emancipatorios universales, como el socialismo. Stalin y todo socialismo en un solo país, se benefició de esta ambigüedad. El nazismo llevó a su extremo el otro campo, hasta el grado de anclarlo en la sangre racial, el suelo sagrado y la lengua sabia. Por eso Habermas (1989) sólo permite ahora hablar de “patriotismo constitucional”. Pero los clivajes sobre territorio, cultura y clanes ancestrales siguen reclamando su peso en la formulación de las definiciones para que unos países se distingan de otros.

En manos de doctores  y doctoras, con dos licenciados (una mujer y este servidor), está la definición escrituraria de los nicaragüenses y sus atributos fundacionales. Excluí a algunos miembros de la Academia de la Lengua porque sus trabajos giran alrededor, en mayor o menor medida, de los aquí presentados. Quise presentar sus títulos académicos que, muchos de ellos y ellas, no los necesitan, en efecto, y es una actitud que habla en alto de ellos y ellas, para decir lo que piensan, pero nunca lo ven así, desde el lado de los receptores, los demás a los que juzgan. Dije “escrituraria”, porque la identidad ha cabalgado también a través de la música y el baile, con mucha más cobertura y probablemente mayor eficacia, pero subalternizados por el gramatologocentrismo. Pero ese es otro tema que excede el espacio brindado para esta ponencia.

Un doctor es un doctor. Una doctora es una doctora. Y, querámoslo o no, hay o debe haber una distancia no sólo formal y jerárquica, sino, sobre todo, epistémica para guardar la más profunda de las diferencias: la tenencia del saber. Si por los de más alto rango fuera, con sus respectivas excepciones, los profesores  en las Universidades se rendirían entre sí el saludo de cortesía militar que, por otro lado, se brindan en los campamentos castrenses para distinguir, por la obediencia debida, los grados dentro del cuerpo de oficiales. Pero entre todos ellos hay algo más fuerte que los une y es su poder de definir.

Todo pensador es un archivo humano que siempre piensa desde un conjunto de referencias, cuya originalidad consiste en interrumpirlas, para agregarle el fruto de las combinaciones efectuadas y pasar a fundar algo “nuevo”. Quizás a eso se refieran, algunos de ellos, cuando dicen sentirse simples mortales a hombros de gigantes.

Sin embargo, esa característica, en el marco de una relación en que todo es un objeto para un sujeto, relación epistémica cuya desembocadura final es la tecnología, preparó la superación, o al menos el descentramiento, de los propios pensadores. El pensador, archivo humano, terminó, en su ofrecimiento como modelo, excedido por un archivo electrónico universal y monstruoso que lo obligó a rebajarse y a ser humillado, al compartirlo con todos de modo masivo y atropellado, en especial con la doxa, la opinión pública, la masa, el pueblo, las audiencias, los usuarios, o como se le defina a lo que Sócrates y Platón llamaron en su día los “10 mil necios”.

Dejaron de administrar y ejercer con espíritu de dueño, discrecionalmente, el archivo (cuando eran bibliotecas, librerías y centros de documentación) y pasaron a sujetarse a él cuando se abrió para todos.  El triunfo de la venganza de los objetos, que preparó una especie de 'contrarrevolución copernicana', a contra pelo de la idea original de Kant, donde el sujeto ejercía su señorío, lo representa, emblemáticamente, el dominio del archivo electrónico. Tal el rebajamiento de los intelectuales que han pasado de jueces a intérpretes, de definidores a facilitadores. Y que le permite a la doxa, sin ningún remordimiento ni temor, desacralizarlos en sordina, sin escándalos ni tremendismos.

La relación que guarda el papel de los archivos  electrónicos y los pensadores, o intelectuales, es la misma relación que hay entre la memoria y el poder que ella misma, por acumulación, prepara sin saberlo.

El poder de un archivo universal, que es algo más que un Estado y más que la biblioteca inocente que soñó Jorge Luis Borges, nos invita a dejarnos administrar una memoria que, como Dios, será literalmente para todos y confiará a cada cual un placer ahora a cargo de la publicidad que ya reencanta a nuestra cultura y la está devolviendo a sus orígenes mágicos. Pues sólo en una sociedad hechicera, la publicidad contaría con el poder que tiene: que unos pañales Huggies, por ejemplo, no huelan a mierda y, con silbar su melodía, nos vuelva felices y despreocupados.

De nuevo, la promesa vuelve a girar alrededor de la reconciliación entre un espíritu disponible y a la vista de todos  y una carne para disfrutarla. La novedad de la situación es la prescindibilidad de la mediación de los intelectuales. La fórmula será algo así como “Google + doxa”.

He abusado, acaso, para señalar los tiempos duros que se avecinan, o ya están aquí, para los pensadores clásicos o para quienes crean que aún existe la posibilidad de continuarlos. Los 10 mil necios ya están ensuciando el castillo y se necesitará algo más que la invocación, con un silbido, a “Huggies”, para  limpiarlo o, al menos, para cohabitar con ellos.

El privilegio epistémico de definir objetos, dentro de campos especializados, desde una autoridad lograda a base de esfuerzos, méritos y sacrificios, está siendo rivalizado y banalizado por hordas infinitas de usuarios ligeros  que pueden componer una definición a base de copiados y pegados o, si concedemos el beneficio de la duda, crear sobre las referencias acumuladas, nuevos modos de conceptualizar a base de combinaciones proporcionadas por un archivo siempre a la mano.  Exactamente como lo hicieron los clásicos. Sucede que ya no hay originales, ni los hubo nunca, como una vez lo dijo Derrida, sólo huellas, copias y copias de copias.

¿Por qué es materia de doctores y autores, un patrimonio de identidad que nos pertenece a todos, a través de unos títulos directamente relacionados con creer (Biblia) y obedecer (Constitución), (autoritas y doctrina) que, a veces, llevados a sus extremos, terminan en el despotismo? ¿Por qué el silencio de la mayoría, o las opiniones que  no escuchan los doctores, o la indiferencia de los demás tomada por ignorancia, infinitamente mayor en número que los definidores, no se respeta, considera o toma en cuenta? El fenómeno se inscribe dentro de una polémica que hay entre libertarios y comunitaristas en el seno del liberalismo contemporáneo. ¿Hasta dónde una descripción es una prescripción performativa que obliga a parecernos a una definición formulada como un imperativo por autoridades letradas?

Todo el temor y justificación de una autoridad, aunque sea la intelectual, siempre amenaza con el caos, sino están presentes ellos mismos y con el desatino de los legos, sino concursan en los exámenes de los objetos.  Sin ellos no hay orden, sistema y sentido. Son y se sienten garantías y guardianes, a la vez, del pensamiento recto. Joseph de Maistre, un talentoso pensador reaccionario, decía que Dios siempre necesita a los verdugos para mantener el orden. Imposible un mapa de definiciones sin ellos. ¿Imposible?

He querido decir cuatro cosas en esta introducción, que sirvan de amparo a la forma en que algunos definen la identidad  de los nicaragüenses:

a.    es una violencia, pero de carácter epistémico, el derecho que los pocos ejercen al definir a los muchos. El problema, viejo, es el lugar de la verdad. ¿Está del lado del número o del lado de una fórmula?

b.    Desde Platón y su Academia, los pensadores se separaron de la gente común y corriente de la que desconfiaron y que ahora vuelve, con la furia de su número, a reclamar su lugar. ¿Le llamaremos, como Tocqueville le llamó una vez a la democracia, “despotismo de la mayoría”?

c.    el paso del archivo humano al electrónico, por el nivel de cobertura y accesibilidad, es la causa del reflujo de los intelectuales. ¿La Academia quiere reconciliarse ahora con el Ágora? ¿La Universidad con la calle?

d.    la identidad encuentra en la alteridad su sentido, igual a la inversa, pero la red que fundan, sin nada por debajo que la soporte, ya sólo puede leerse como una relación desnuda de poder entre definidores y definidos. ¿Será nueva estrategia subalterna, para pasar de la servidumbre a la hegemonía, seguir dejándose nombrar en silencio?

1.    Cómo somos

El Dr. Álvarez Montalván (2006), dentro de la tradición del "Nicaragüense" de Pablo Antonio Cuadra (1987) y de su "habla" de Carlos Mántica (1989), definió con humor unas doce características que identifican al nicaragüense. Entre otras, dijo que somos "expresivos, confianzudos, irresponsables, impuntuales, perezosos, mal hablados, exagerados, mágicos, autoritarios y familistas". De esta última, hizo una tipologización muy rica que envidiaría cualquier antropólog@ para comprender a la familia en este país. Creo que la definición es cierta exceptuando, quizás, la Costa Atlántica. Pienso también, que muchos otros países deben tener una imagen de sí mismos parecida a la nuestra. ¿Qué nos hace diferentes? Al Dr. Álvarez Montalván no le oí en su exposición llamar a cambiar nuestras características. Como buen conservador, se enorgullece de su identidad y tradición. Mataría por impedir que cambiáramos.

2.    Cómo debemos ser institucionalmente

El Dr. Alberto Saborío (2001), Dr.  Alejandro Serrano Caldera (2001) y Dr. Danilo Aguirre Solís (2001) con pequeñas diferencias entre sí, exigen, dentro de la más pura tradición emancipatoria de la Ilustración europea y el viejo dualismo modernizante norteamericano, que seamos modernos en el respeto a las instituciones y el derecho a las diferencias; que cambiemos lo que somos (atrasados, agrarios, comunitarios y mágicos) por lo que debemos ser (modernos, institucionalizados, amantes del Estado de Derecho y racionales). Son optimistas que desean lo que, a lo mejor,  precisamente nos tiene aquí (y así) ahora.

3.    Cómo debemos ser revolucionariamente

El Dr. Orlando Núñez (2006) nos ha soñado solidarios, hermanos y justos en la distribución de la riqueza, empezando por el sector agrario a quien ha defendido desde siempre. Su programa, Hambre Cero, hecho suyo por el gobierno de turno, encierra su modo de ver el campo y el rescate de sus valores cooperativos y de contribución a la riqueza nacional. A pesar de no decirlo explícitamente en sus obras, Núñez advierte con su concepción gramsciana, una identidad como fruto de luchas contrahegemónicas y, últimamente, como empujes de la clase media baja, con dirigentes sin apellidos coloniales, en la que, según él,  han coincidido liberales y sandinistas.

4.    Cómo seremos toda la vida

El Dr. Oscar René Vargas (1999) presentó en aquella época cinco atributos, en la línea del Dr. Álvarez Montalván, de 25 que asegura examinar en “El Síndrome de Pedrarias”. En suma, dijo que somos prisioneros del "síndrome" y estamos condenados a repetirlo para siempre. Aun cuando quisiéramos cambiar no habría salida. Al parecer, el conferencista, leyó la tradición como un destino del que cabría sólo lamentarnos. Se presentó como un desencantado marxista (fruto quizás de la victoria inobjetable del neoliberalismo de aquel momento), que regresaba a paradigmas premodernos parecidos a los del destino trágico griego. Hoy, a la vuelta del socialismo del siglo XXI, del que se declara seguidor, suponemos que el autor regresó a la definición clásica marxista o a algunas de sus variedades blandas que nos define como pueblo trabajador, noble e indoblegable, amante de la libertad y la justicia.

5.    Cómo debemos ser con enfoque de género

La Licenciada Sofía Montenegro (1997), junto a mí los únicos sargentos del campamento (como se ve hay muchos jefes y pocos indios) explicó el "Síndrome de Pedrarias" como el fruto de una violación de la que fuimos objetos en nuestras ancestras indígenas. Desde entonces sufrimos la ausencia paterna (un poco como Octavio Paz dice de los mexicanos) que nos define y nos hace autoritarios y patriarcales. La base de esta explicación sirve para justificar la redención (esa necesidad judeocristiana y racionalista) de un género (que sólo mira la mitad de una esfera) por el otro (que mira las dos) desde la lucidez de una vanguardia ilustrada que nos impondrá la luz a machos alfas y mujeres alienadas por ellos. El feminismo es la única hija rebelde, pero tardía, de la Ilustración y sus valores de salvación, ejercidos hasta ahora en exclusiva por sus hermanos varones, por medio del individuo (liberalismo) primero; de emancipación de la Humanidad (Iluminismo) después; de la nación más tarde (fascismo); de las clases sociales (marxismo) ayer; y, hoy, del género. No dejan de ser continuidades de la idea primitiva de ganarse la gracia. Una gracia, por supuesto, secular y atea. Es una encantadora promesa ilustrada, sin duda, como otra fórmula más para redimirnos.

6.    Cómo no somos

El Dr. Erick Blandón (2003), con El Barroco Descalzo, nos trae el aparato de los Estudios Culturales y el postmodernismo de la diferencia, para deconstruir nuestros imaginarios nacionales, en particular dos: el Guegüense en el reino escriturario y el Torovenado en el oral. La propuesta de Blandón nos hace ver que los imaginarios nacionales son recursos de poder que usan distintas capas sociales, generalmente letradas, para mantener la cohesión social e identitaria del Estado nación. Darío y Sandino, no escapan a estas lógicas que Blandón centra sólo sobre el Guegüense, un personaje del Pacífico nicaragüense que se impuso a todo el país, bajo el discurso de un mestizaje sepultador de la diferencia étnica, sexual, de género y colonial.

Esta manera exige la solidaridad entre los ilustrados, independientemente de sus contradicciones (como la referida por el autor entre el Dr. Carlos Cuadra Pasos y el Dr. Jaime Wheelock Román sobre Pedrarias Dávila) para inventar las tradiciones (como demostró Erick Hobsbawn) o mantener una comunidad imaginada (como la concibe Benedict Anderson). El método o los principios que usa Blandón son tributarios del diferencialismo derridiano que elogia las diferencias sean estas de sexo, raza, género, clase o colonialidad y que, en términos emancipatorios, han pasado a constituir el movimiento queers.

7.    Somos lo que buscamos

Al Dr. Sergio Ramírez Mercado (2000) le debemos esta idea, muy relacionada sólo a unos mestizos cansados y necesitados de reposo de guerrero, que terminaron por convertir el medio en fin; es decir, la búsqueda misma en identidad. Honrando la memoria de Lizandro Chávez Alfaro, Sergio Ramírez también incorporó formal, aunque tardíamente, nuestras tradiciones afrocaribeñas, siempre excluidas de los escenarios esencialistas del pacífico, norte y centro de Nicaragua. Artistas, como muchos en Nicaragua, han creído ver en el abrazo del arte la nueva forma de redimirnos, después del fracaso de las utopías políticas modernas, al precio de renunciar a una búsqueda que es, precisamente, la que ha terminado por dotarnos de ella. Visto que la política, al crear realidades, ha terminado por desencantar a quienes creyeron en sus utopías, los artistas han vinculado sus oficios, dentro del resorte romántico que la lengua y el arte crean mundos salvíficos, a una nueva oferta de sentido. Ya no alcanzo a ver si las nuevas generaciones de artistas, cubiertos por el performance y las nuevas experiencias audiovisuales a lomos  de las nuevas tecnologías, se detienen o, sobre la marcha reparan, en cuestiones de identidad o de hibrideces culturales y artísticas.

8.    Somos los “otros”

Desde un punto holográfico, los ecologistas, los migrantes, tanto los que se van como los que regresan, así como los que recibimos, son los que de verdad ponen a prueba los sentidos de identidad nacionales y estrechos, porque dentro de las partes ya está el todo. El espacio está recobrando un derecho a hablar (locus enuntiationis) como medio ambiente y como movilidad de agencias que llevan y traen a cuestas, como los caracoles, su propia casa como cultura. Los “Miami boys”, los “gringos caitudos” o los “nicas”, como llaman los costarricenses a los nacionales semiletrados, para distinguirlos de los nicaragüenses, en el sentido ilustre, son parte de una identidad ya híbrida. Ricardo Piglia y Roberto Bolaño, dos escritores migrados, uno vivo y el otro muerto, sudamericanos,  pueden ser los nuevos paradigmas de identidades debilitadas. En las artes plásticas probablemente se refleje algo parecido con las instalaciones, el performance y ese arte contemporáneo  que tanto odia Vargas Llosa.

9.    No hay “somos”

Hay quienes en Nicaragua, y en otras partes del mundo, desconocen la identidad o la alteridad como esencias y trabajan y leen cada movimiento de los actores sociales, sean quienes sean, como estrategias de jugadores (agonistas) que, a veces bailan, y a veces se hacen la guerra; a veces dialogan y a veces simulan oírse; a veces se acompañan en luchas sabidos que al día siguiente pasarán a ser adversarios. Todo, para estas corrientes, son puestas en escena de actores que salen a las calles para imponer sus intereses o defenderse de que les sean impuestos.  Unos no pueden  concebirse sin los otros. Tejen redes cuyos nudos son ellos mismos quienes la sostienen sobre un vacío que sólo los más lúcidos alcanzan a reconocer y logran descubrir que no hay diferencia entre bailar y hacer la guerra; entre preguntar y escuchar; entre ser y devenir.

10. Somos lo que somos.

Nuestra cultura no puede entenderse mientras no conciba seres sufrientes marcados por el cristianismo. El sentido más fuerte de nuestra cultura es el dotar de sentido, mediante recompensa y castigo, al dolor ajeno. El sufrimiento, sobre todo el de los inocentes, no quiere, no debe y no puede quedar sin castigo para los responsables, y sin recompensa (en el cielo, en el mañana, en el hoy) para las víctimas. En estas coordenadas el intelectual, construye sucedáneos de sufrientes: esclavos, siervos, individuos, trabajadores, colonizados, mujeres, medio ambiente, etnias, minorías sexuales, y ahora subalternos, como destaca la Dra. Ileana Rodríguez (2009) en sus obras maduras.

La fuente de nuestras desgracias, probablemente, está en buscar cómo reducir una brecha que, por el sólo hecho de querer cerrarla, se mantiene abierta. Lógica del dualismo platónico. Si por un minuto todos los nicaragüenses aceptáramos lo que realmente somos (esa foto que nos tomó jocosamente el Dr. Álvarez Montalván), pero no como un destino ni esencia fija, y, además, sin buscar ni desear cambiar, hacia arriba, abajo, adelante, atrás, a la derecha, a la izquierda, por medio de los hombres o las mujeres, tal vez, cambiaríamos; mejor todavía, nos disolveríamos en el "es" de las cosas, los seres y el cosmos.

Desaparecería el cambio, simplemente porque desaparecería la identidad o al revés; una cosa no existe sin la otra. El dualismo se disolvería  y regresaríamos donde todo sería quietud, silencio, como ha estado desde siempre Tepeu-Gucumatz, nuestro Zeus maya.

Y, por último, para declarar inútil el cierre circular de toda esta especulación,  permítanme terminar como empecé:

11. ¿Quiénes rayos somos?

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Agamben, G. (1996) “Política del exilio” en Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura. No. 26 y 27. Barcelona

Aguirre, D. (2001) Historia, institucionalidad democrática y libertad de prensa en Nicaragua. Edit. CIRA: Managua.

Alvarez, E. (2006) Cultura Política Nicaragüense. Editorial Col. Presidencial Enrique Bolaños: Managua.  

Blandón, E. (2003) Barroco descalzo. Edit. URACCAN: Managua.

Constant, B. (1978) La libertad de los antiguos comparada a la de los modernos. Edit. CEL: Panamá.

Cuadra, P. A.  (1987) El Nicaragüense. Edit. Libro Libre: San José.

Habermas, J. (1989) Identidades nacionales y postnacionales. Edit. Tecnos: Madrid

Latour, B. (2001) La Esperanza de Pandora. Gedisa Editorial: Barcelona.

Mántica, C. (1989) El Habla nicaragüense y otros ensayos. Edit. Libro Libre: San José.

Montenegro, S. (1997) La Revolución simbólica pendiente. Edit. CINCO: Managua.

Núñez, O. (2006) La Oligarquía en Nicaragua. Edit. CIPRES: Managua.

Rodriguez, I. (2009) Hegemonía y Dominio: subalternidad, un significado flotante en http://blog.pucp.edu.pe/item/45014/hegemonia-y-dominio-subalternidad-un-significado-flotante-ileana-rodriguez Recuperado el 23 de septiembre del 2013.

Serrano, A. (2001) Hacia un proyecto de nación. Edit. CIRA: Managua.

Vargas, O. (1999) El Síndrome de Pedrarias. Edit. CERN: Managua.

Ramírez, S. (2000) “El otro lado del espejo” en El Nuevo Diario del 11 de mayo del 2000. Recuperado el 23 de septiembre del 2013 en http://archivo.elnuevodiario.com.ni/2000/mayo/11-mayo-2000/opinion/opinion6.html

Libros en llamas

LIBROS EN LLAMAS

Por Freddy Quezada

Todo autor sueña y dice que su mejor obra es la que aún no ha escrito. Deja a los lectores creer que lo mejor de él está por venir.  Es posible que haya algo de razón. Pero yo prefiero a autores  que han visto arder, desde dentro, su propia obra como la mayor prueba de sus argumentaciones y  su mayor alegría de creador.  Un poco como aquellas cintas de espías, en la serie original de Misión Imposible, donde una voz dentro de la grabación, alertaba su destrucción en cinco segundos.

Conozco  cuatro obras, a lo mejor existan más, de las que hoy deseo señalar su carácter bonzo, autocombustible: Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez, el Tractatus Logico-Philosoficus, de Ludwig Wittgesntein,  El Tao Te King, de Lao Tsé  y el Abandono de la discusión de Nagarjuna.

Todas tienen una lección que está fuera de ellas o, tan profundamente en su seno que, descubrirla,  sólo se haría al precio de perder los ojos por los destellos que ocasiona la propia combustión que le activan miradas obsesionadas por desocultar una verdad siempre rehusable y fugitiva.

Cuando Aureliano Babilonia llega a la página en que empieza a deshacerse todo su mundo, nosotros estamos alineados con él y somos arrastrados hacia la desaparición de todo el universo macondiano. Como un efecto retráctil, a lo Big Crunch, regresamos de donde salimos. García Márquez, como nombre propio, es el único que termina alzado, como un dios cruel que se prepara para repetir de nuevo el mundo, frente a la montaña de cenizas en que se está convirtiendo todo. Asidos, detrás de Babilonia,  será demasiado tarde cuando nos enteramos de la mecha que tenemos en las manos y que nos desintegrará. Un libro que prepara desde sí mismo su propio descuadernamiento, literalmente volando por los aires, hoja por hoja.

El Tractatus Logico - Philosoficus   y el Tao Te King son complementarios en su circularidad, perfecta como un cero o un conjunto vacío, perdiendo su comienzo y su final en un abrazo de fuego, como aquellos aros circenses cruzados por motociclistas temerarios. Aquel  termina quemándose donde este empieza a hacerlo.  La primera frase del Tao, "El Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao", equivale a la última del "Tractatus" de Wittgenstein, “lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar”. Se descubre que nada sirve al inicio en aquel y al final en este.  Basta leer la primera línea del Tao, para renunciar a él. Y sólo al leer la última de Wittgenstein, nos enteramos de la inutilidad de todo. En el Tao, todo lo demás que viene, después de esa magistral primera línea, es para NO ser leído. El Tao nos expulsa, está fuera, en la calle, en la gente común. Decir que el Tao nombrado no es el Tao, es igual a empezar un libro diciendo: voy a rogarles, señoras y señores,  que no crean nada de lo que diré aquí. En el 'Tractatus...' de Wittgenstein es en la última línea donde uno se aclara, pues, sólo de lo hablable se puede ser claro, de lo demás, nada menos que la realidad, hay que callar. Sólo después de subirla es que uno se deshace de la escalera de Wittgenstein para, al final, enterarse que no hay nada. Si uno supiera su inutilidad, desde el inicio, no la sube.

Nagarjuna, por su parte, más allá, prende fuego a todo, incluso a sí mismo. Que una cosa sea la condición de otra, y viceversa, y ambas fundadas en el vacío, sirve sólo para disolver a quien las dice y a sus contenidos. Para ello, en el Abandono de la discusión, Nagarjuna, deconstruye, como decimos hoy, por medio de lotes de respuestas, a contradictores de tesis y antítesis, hasta literalmente terminar consigo mismo envuelto en un torbellino, anulado, como mago, despidiendo sólo una nubecilla. Puedo apelar a un ejemplo muy singular para poder explicar cómo se puede ser nagarjuniano, más allá del clásico de Tiresias y el Orlando de Virginia Woolf, en que ambos apuestan por la mujer. Un transexual que ha decidido correr todos los riesgos, supongamos, llega a descubrir que su sexo de llegada es tan vacío y ordinario como su sexo de salida. El instante que ese hombre/mujer ocupa para arrepentirse, si quisiera regresar a su sexo original, es el mismo que le servirá para reconocer el vacío en que todo, él/ella mismo/a, sea quien  sea, incluido/a, se funda. No sólo los polos son los vacíos sino, también, el agente que los recorre.

Pensamiento a debate, obra de Aurora Suárez y este servidor, es otro libro, infinitamente menor, desde luego, que se creó como un tributo a esas cuatro obras que celebran la desaparición cosmogónica del todo en las partes, la inutilidad de los recorridos y el vacío que soporta nuestras ilusiones. Obra que termina, y quizás esa sea su humilde contribución, por situar además un nuevo sujeto desmesianizado e indiferente en su irrepresentabilidad: la gente común y corriente.

Unas pocas palabras sobre ella. No se trata de devolver dignidad a la gente común, que no la ha pedido ni está exigiendo. Si se hace es que empieza a ser negocio intelectual. Nada hay más difícil que la gente común y corriente se autodefina. Lo que hacemos es oponerla a los intelectuales, quienes son los que la conceptualizan. Desemanciparla significa, por otro lado,  devolverle lo que le ha sido arrebatado, sin que ella se entere, cosa por otro lado que no le interesa  y vuelve inútil el gesto. La gente común es la paradoja y la sabiduría andando. Sabe que no sabe. La verdad del Ser no la circula, ocultándose entre los entes, como creía Heidegger, sino que  coincide con ellos, como el Samsara y el Nirvana que se determinan uno al otro, en palabras de Nagarjuna.

La gente común es a la que hay que resolverle los problemas y por eso no puede ser analizada para su cambio, porque si no ella sería el problema y el escenario se privaría de receptores. El secreto de la gente común es que no se le puede declarar problema. La gente común aún no lo es, por la sencilla razón que los pensadores fueron quienes la inventaron para que reclamara soluciones. Nada pondría más en evidencia el complejo de superioridad intelectual que hacer de la gente común, un objeto, y estar claros que su separación de ella, los desnudaría.. Por eso no puede ser estudiada. Cuando se lo hace, la descuartizan en sectores, agentes, actores, clases sociales, razas, géneros, edades, colonizados, etc, y ya no podemos reconocerla.  

La definición más parecida a lo que es la gente común es la que hacen el Tao, el Brahman y el Zen. Es sabia pero no lo sabe. La gente común y corriente tiene fundido ser y entes (son). Separar aquel de estos siempre fue una violencia del pensar heideggeriano. Los pensadores jamás le han dado importancia a la gente común y corriente (Sócrates le llamaba los “diez mil necios”) porque es lo más cerca que tienen y, como al Ser, la han olvidado.

Que las crepitaciones, al arder ahora estas obras, como los bonzos, esos sacerdotes budistas de la época de la agresión de EEUU a Vietnam, esta vez no como protesta, sino como homenaje, nos arrastre, junto a unos libros que se han liberado de sí mismos a través de sus llamas.

Presentación de "Pensamiento a debate" por Pablo Kraudy

Presentación de Pensamiento a Debate, de Aurora Suárez y Freddy Quezada. Biblioteca del Banco Central de Nicaragua, 19 de abril de 2013

Por Pablo Kraudy

Cuando me planteé cómo presentar este nuevo libro de Freddy Quezada y Aurora Suárez, cuyo título ha de parecernos sumamente sugerente, Pensamiento a debate, vino a mi memoria –paradójico a lo mejor, pues pudiera considerarse todo lo opuesto a lo sugerente de dicho título– un poema breve de José Coronel Urtecho al que en ocasiones aludo en las aulas de clase para referirme a la actitud que aún suele adoptarse, particularmente entre los jóvenes, ante las construcciones intelectuales de diversas índole. El poema de Coronel, “Nota en un libro de historia” (1964), dice así:

Mientras hojeo historiadores y tomo notas

un pajarito canta entre las hojas de una rama

y su canto un silbido, tal vez una llamada 

me saca de la Historia.

Para entonces ya habían visto luz pública dos tomos de sus Reflexiones sobre la historia de Nicaragua (De Gainza a Somoza), y el tercero (subtitulado a modo de ampliación del anterior: II B – Explicaciones y revisiones) aparecería en 1967.

Seguramente esos versos reflejan una vivencia real de quien, esencialmente poeta, se ocupaba en discernir y hacer inteligible el sentido de nuestra historia. Pero no sólo poeta, también un nicaragüense que nos coloca en perspectiva, como rasgo idiosincrático, cierta propensión a la sensibilidad estética, ante la insuficiencia en el orden de la actitud teorética y el pensamiento crítico.

Pues bien, a qué obedeció esa evocación suscitada por el reciente libro de Suarez y Quezada. Si fuese tomada la alusión de modo literal, se extraería sin duda una conclusión negativa, cuando en verdad no estaba respondiendo a ella. Sería como tener la sospecha de que el libro de nuestros amigos podría caer en manos de un lector que, iniciado en su lectura, terminase abandonándola por otros deleites. En una ocasión Cortázar aludió haber experimentado también situaciones semejantes.

Dando por sentado lo deseable que sería que todo libro encontrase siempre su apropiado lector, permítaseme dos acotaciones breves a dicha evocación, una por el lado del lector, y una por lado del creador.

En primer lugar, por el lado del lector, situados en nuestro medio en donde es bien sabido que la lectura no logra niveles óptimos en cantidad y calidad, representa un desafío personal tomar un libro entre las manos y no dejarlo hasta llegar a la última página. Tal desafío se acreciente de repente cuando escuchamos entre jóvenes frases como “pensar da dolor de cabeza”, justificando rehuir a esa dimensión de su ser y colocándonos en la perspectiva inversa de la comprensión moderna del hombre y del intelectual que critican Suarez y Quezada. “La cultura moderna –dice María Zambrano– fue arrojando de sí al ser total del hombre, cuidándose sólo de su pensamiento”.

Un libro como el que esta tarde nos da cita, en el que, los autores lo advierten, hallaremos luces y sombras en el estilo y las proposiciones, hay que leerlo pensando, superando uno y otro extremo, sobre todo por que trae consigo un emplazamiento al que sólo de modo personal se puede responder, pues es el emplazamiento que encarna nuestra propia integridad como personas, como cuerpos pensantes.

Valga recordar la acepción aristotélica del ser humano como animal racional, de la que en la historia tradicional del pensamiento se ha tendido a destacar la nota que diferencia al ser humano de los animales, la nota de racionalidad, abstrayéndola de la cara a la que esta irremediablemente unida en el concepto del estagirita, la nota de animalidad, de corporeidad, sin la cual no tendría existencia.   

Por otra parte, del lado del creador –ambos autores–, la reiteración de estar ya en tiempo los creadores nicaragüense para enfrentar retos de mayor alcance en sus temas y métodos de elaboración intelectual, más allá de los indudables logros en las obras de ficción y los estudios contextuales.    

Pues bien, con este libro, afirmaba Freddy en cierta ocasión que conversamos, vendrían a poner cierre a su ocupación en el tema del pensamiento, constituyendo así una trilogía formada por Pensamiento contemporáneo, Debates contemporáneos, y ahora Pensamiento a debate, libros titulados casi a modo de juego o ejercicio silogístico, en donde los dos primeros funcionan como premisas, para mediante el último deducir una conclusión.

Un título sugerente, decíamos, en tanto que contiene en sí mismo un contenido y una incitación. Su contenido, la dupla pensamiento/pensador, particularmente la idea del pensamiento separado de los cuerpos –y temas a este conexos–, respecto del cual debemos tener en mente los planteamientos expuestos por los autores como los cuestionados por ellos, en lo que, en sus palabras, es una “iniciativa de debatir sobre algo que pocas veces se ha sometido a interrogatorio tan profundo como los que él somete a sus objetos” (13); y una incitación, no por el ejercicio de debatiente en que los autores confrontan otros puntos de vistas, sino por el hecho mismo de que sus proposiciones y valoraciones, que pueden parecer al lector controversiales y discutibles, de lo cual los autores están conscientes y lo muestran al calificar la obra de “libro bonzo (…que) se pega fuego a sí mismo” (13), invitan sin embargo a tomar parte, tal vez silenciosa, del debate.  

  Se trata de un libro que a sí mismo se presenta, tanto por cuanto las motivaciones de los autores como por su contenido y su composición. Al lector le será fácilmente observable la incidencia de las nuevas tecnologías en la estructuración, formal y eidética, de las argumentaciones.

La cuestión abordada podemos sintetizarla con palabras de los autores a como sigue: “La verdadera batalla de todos los tiempos ha sido, pues, entre el pensamiento y los cuerpos. Hasta hoy, ha triunfado aquel sobre éstos. El pensar separado, por fuera y encima de los cuerpos, es un invento de las religiones, refinado por la filosofía, la ciencia y la tecnología” (18). Reto actual es el paso o regreso del pensamiento a su propio asiento,  “de la episteme a la sabiduría; de la unión del mensaje al mensajero; del reintegro de la razón a los cuerpos” (83), en cuya dirección han avanzado filósofos y pensadores de la india, particularmente Osho, Jiddu Krishnamurti y U. G. Krishnamurti, decisivos en las reflexiones que Suarez y Quezada nos presentan, y a quienes integran en el que denominan Paradigma 82.

Durante la modernidad, este proceso atraviesa al menos tres etapas: la primera comprende el dominio del pensamiento eurocéntrico, desde Descartes hasta la época actual, en donde la fractura ontológica del ser humano que adquirió ciudadanía desde el pensamiento griego, persiste y profundiza.

Refiriéndose a ello, María Zambrano decía: “La filosofía, por su parte, no ha tomado tradicionalmente en consideración al cuerpo; sólo inevitablemente cuando se ha tratado de definir al hombre, entonces sí, ya no era posible eludir el hecho de que el hombre sea un ser corpóreo. Más aún esto no ha sido siempre así. Filosofías ha habido que no lo mencionaron siquiera, como si lo ´humano´ fuese una especie de razón descarnada”.

Durante esta época el pensamiento se comprende como solución. “Las premisas, fundamentos, procedimientos, fines y, en general, toda la lógica del conocimiento moderno –afirmas los autores–, reside en resolver problemas. Pensador que no resuelve problemas, pensador que no sirve. Pensamiento que empieza a dar más problemas de los que remedia, pensamiento que no sirve”. Y más adelante agregan: “Desde la linealidad de la ciencia newtoniana de la primera hora, no hemos podido desprendernos de la idea … que saber una cosa es la mitad de su solución y que la otra mitad, correrá a cargo de aplicar la ciencia pura a una técnica, o a una práctica que deberá ajustarse al canon causal” (62).

La segunda, etapa del descentramiento de eurocentrismo, con los decoloniales y el pensamiento queer, que pese a la crítica de la modernidad occidental, pese a haber situado el pensamiento como un problema, termina atrapada en la comprensión del pensamiento como solución;

La tercera, corresponde al grupo de pensadores hindúes con los que los autores se identifican, entre quienes “el pensamiento será señalado como problema” y no como solución, y “los pensadores, como separaciones del mismo fenómeno, serán el objeto” (39). De ahí una paradoja: la necesidad de reintegrar lo que hemos vivido en la ilusión de hallarse separado, y consecuentemente, “reintegrar lo que nunca ha estado separado” por ser términos inseparables de una misma realidad (45).

 “Hasta hoy dominó el ´pensar es desprenderse´ descartiano –concluyen los autores–. De lo que se trata de aquí en adelante es de ´desprenderse del pensar´”.

“Cuando el pensador reconozca que los demás piensan tanto como él, se reconciliará con la gente y desaparecerá”. (77)

Vattimo sobre el fin de la filosofía en la democracia

HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO ORIENTAL

(Conclusiones)

Tesis doctoral por la Universidad de Granada por Antonio Martín Morillas

Hemos efectuado en esta investigación un largo recorrido. Partimos del viraje de Heidegger del Dasein al Seyn para concentrar nuestra atención en el pensamiento de su segunda etapa. Esbozamos después los principales datos a los que hemos tenido acceso acerca de su encuentro y diálogo con el mundo oriental. Presentamos a continuación determinadas fuentes fundacionales del taoísmo chino y el budismo mahayana, las dos corrientes filosóficas que Heidegger mejor conoció. Así lo hicimos en los capítulos 2, 3 y 4 de este escrito.

Nos centramos seguidamente en el estudio de cinco temas fundamentales del segundo Heidegger, elegidos por imprescindibles, en los que el autor desarrolla diversos ángulos de su meditación sobre la nada. Rastreamos esos mismos temas desde la perspectiva del vacío a través de los escritos taoístas y mahayanas seleccionados. Enfocamos en primer lugar el tema heideggeriano del acontecimiento propiciante, como puerta de entrada a los demás temas acotados del segundo Heidegger, y vimos las nociones taoísta de Tao y mahayana de Dharma, contrastándolos entre sí. Sobre esa base, lo mismo hicimos con los temas de la diferencia ontológica, el claro, el silencio y la serenidad. A lo largo de todo el proceso, tuvimos la mira puesta en el debate sobre la influencia directa, según unos intérpretes, o la similitud (correspondencia, paralelismo), según otros, de Oriente con Heidegger. No satisfaciéndonos ninguna de las dos posiciones más extendidas, optamos por estudiar la hipótesis de una cercanía y convergencia internas, temáticas y metodológicas, entre el segundo Heidegger y el pensamiento oriental. Llegados a este punto, podemos concluir, sabiendo que se trata aquí de una investigación abierta, que no es cierto que Heidegger se dejara influir sin más por ciertas escuelas filosóficas orientales (y menos por la vía del plagio), sino que, más bien, alimentó su pensamiento original abriéndose a repensar lo originario tanto de Oriente como de Occidente, y que, justo por ello, no es válida tampoco la interpretación que sólo aprecia un parecido formal externo y casual entre Heidegger y Oriente. Aunque no nos atrevemos a aventurar una tesis definitiva a este respecto, sí que proponemos la tesis probabilista de una convergencia interna no azarística entre ambos.

El segundo Heidegger y Oriente, desde su originalidad propia, comparten una misma actitud ante la filosofía en general, en la que se adopta una postura firmemente crítica ante las diversas formas de sustancialismo, esencialismo, cosismo, dualismo, humanismo, subjetivismo, representacionismo, intelectualismo, logicismo, cientificismo y moralismo. Se niegan a sólo contemplar el mundo como un universo de esencias y sustancias fijas, con el hombre en el centro en cuanto que fundamento y sentido autónomo del mismo, cognoscible como un objeto de representación para un sujeto racional que se afirma como agente justificándose por medio de éticas teleológicas, deontológicas o axiológicas.

Así, en el capítulo 5 vimos cómo las nociones de acontecimiento propiciante, Tao y Dharma remiten a una realidad última que no es una sustancia ni una esencia, sino que se esencia, engendra u origina con un dinamismo transformador y fontanal que deja fuera de juego a toda posición fijista. Para acercarse a ese ámbito, es imprescindible trascender más allá del hombre y sus representaciones conceptuales, de la escisión entre sujeto y objeto y de la referencia a lo ente. La proximidad a la realidad originaria proporciona la experiencia de la maravilla del “que es”, del carácter irrepetible, único y singular de con el que lo originario acoge y favorece a cada forma de existencia. La realidad última y originaria es misterio, una realidad en sí oculta. Pero justo esa realidad  escondida y misteriosa opera con inagotable plenitud y abundancia por encima de la contingencia de sus manifestaciones. Es lo máximamente vivo y contiene la semilla de todas las transformaciones fenoménicas por ella impulsadas, conjugando la infinitud de su inagotabilidad con la finitud de su manifestarse. En lo originario prima su unidad e identidad. Pero es ésta una identidad no monolítica, sino en devenir, marcada por la imbricación de la copertenencia entre hombre y ser (o mundo fenoménico, en Oriente) y la conciliación de la duplicidad de ser (o mundo fenoménico) y ente. Esa identidad originaria, oculta y transformadora está expuesta siempre al olvido. Su olvido se traduce en una filosofía errónea (la metafísica) y un mundo en decadencia, que exigen del hombre un paso atrás, un retroceso para tomar impulso hacia un nuevo inicio del pensar y del habitar del hombre. Ese inicio es en sí un regreso, una novedosa repetición de lo originario. Se efectúa, pues, a lo largo de un camino, abierto él mismo por la realidad originaria (acontecimiento, Tao o Dharma), cuya consumación provoca una nueva percepción del ser, el ente y el hombre. Pero el camino es en verdad un salto al abismo, necesario para revertirse hacia lo originario en su ocultación y misterio.

Lo inicial que fundamenta es un no-fundamento que se sustrae. Por ello, el hombre ha de dejar el ser fundamento, requerido por el abismo imponente de lo originario, al que pertenece. Éste se apropia del hombre y lo lleva a su propiedad trascendiéndose, se apropia y lleva a su propiedad al tiempo y al ser (al mundo temporal impermanente) cooriginándolos. Su apropiación de hombre y mundo se corresponde con la desapropiación de su retirada y con la reapropiación con la que retorna a sí mismo y recupera al hombre y al mundo para sí. Además, en el acontecimiento propiciante, el Tao y el Dharma se da un constante juego de presencias y de ausencias, con presencia de la ausencia y ausencia de la presencia. Destinándose al mundo, los tres se dan y a la vez se niegan al hombre. No existe un universo de sólo presencias. La presencia no se entiende sin el aparecer y el ausentarse. No sólo lo presente atañe al hombre, sino también lo que está ausente. De hecho, la nada de la plenitud originaria se manifiesta en su rehusamiento, en su denegación y reserva.

La retirada es lo que otorga espacio para cualquier apertura manifestativa. Lo sobreabundante se contiene para destinar el ser y extender el tiempo. Oculta su luminosidad manifestadora e ilumina lo manifestado ocultándose. La doble cara de la iluminación y ocultación originarias abren, así, el espacio y el tiempo del mundo y su historia. Por su nada, la realidad originaria es completamente extraña al hombre. Por su originariedad misma, empero, es la cercanía e intimidad máxima, que pasa inadvertida. La nada de su misteriosa ocultación y la cercanía de su no advertida iluminación exigen del hombre paciencia durante el camino, valor para el abismo y arraigo en la pertenencia al misterio. De cualquier modo, la realidad última es indefinible e inefable para el pensamiento humano, aunque le lanza señales desde lo oculto. El hombre ha de trascenderse, meditando, para ponerse a la espera de su manifestación. Tal manifestación es siempre una donación de mundo, de la apertura de cielo y tierra, espacio y tiempo, tiempo y ser. El darse de lo originario alumbra como destinación, como un destino que abre épocas históricas, ciclos de mutaciones, eones del universo, si bien nunca de manera lineal sino por emulsiones. Es la ley del universo, de la historia y de la existencia, de la que el hombre ha de ser guardián y pastor para salir del error de su manipulación del mundo.

En el capítulo 6 se pudo vislumbrar que, en la cuestión de la relación entre la diferencia ontológica en Heidegger, la diferenciación entre Tao y cosas en el taoísmo y la distinción entre el Dharma y los dharmas en el mahayana, Heidegger y Oriente apuntan a una diferencia no formal sino real entre la verdad y realidad última y los fenómenos y entes particulares en la que se respeta en todo momento, contra el cosismo  y el dualismo, su unidad y copertenencia recíproca. En los tres casos se da un olvido y velamiento de esas diferencias que guardan relación con la ocultación de lo originario. Los tres contemplan la trascendencia del hombre como fundada en la trascendencia de lo originario sobreabundante. De hecho, la plenitud original rebosa hacia los entes o cosas del mundo. El acontecimiento del ser, el Tao y el Dharma se manifiestan en el aparecer y desaparecer de los entes. Mientras que los primeros iluminan y traen a la presencia a los segundos, éstos se acogen y cobijan en la presencia traída por aquéllos. Las tres formas de diferencia se re-suelven, concilian y armonizan en lo Mismo. Las cosas relumbran en el mundo y el mundo es el destellar de la cuaternidad, de la vastedad de cielo y tierra o de la talidad, según el caso, donde impera la unidad primordial y la mutua pertenencia de todas las cosas entre sí y entre todas las cosas y el mundo. El mundo y las cosas, siendo diferentes, se atraviesan y remiten recíprocamente. El mundo protege y favorece a las cosas y las cosas dan forma al mundo. En lo abierto por la brecha de los dos polos de la diferencia, el mundo se cubre de luz y las cosas irradian.

Así, acontecimiento propiciante, Tao y Dharma son lo indeterminado que determina la unidad duple de ser y entes, mundo y seres, talidad y dharmas. La nada o el vacío como lo no-ente (no-cosa, no-dharma) coincide, además, con el ser de lo ente (lo cósico, lo dhármico). Ni la unidad de ser y nada ni la copertenencia de tiempo y ser (ciclos del manifestar, aparecer temporal dependiente) propias de lo originario son en sí nada ente, sino lo que deja manifestarse a lo ente. Son donadoras y destinadoras de lo ente que se ocultan en los entes por ellas donados y destinados en transformaciones epocales o cíclicas.

En el capítulo 7 se apreció cómo las nociones heideggeriana de claro, taoísta de vacío y mahayana de vacuidad se desmarcan radicalmente también del sustancialismo, el esencialismo y del dualismo, pero sobre todo del humanismo antropocéntrico. En todas ellas, la pregunta por la verdad trascendental es la pregunta por la aperturidad o la vacuidad luminosas. La desocultación del ser, manifestación del Tao y aparecer del Dharma se piensan en términos de luminosidad y diafanidad, de claridad y transparencia en las que lo oculto entra y sale en lo abierto para la presencia. Lo abierto está vacío y el vacío es apertura. La apertura de la vacuidad es siempre anterior al representar objetual y constituye el espacio de todo encuentro y comportamiento. El hombre existe en el interior de lo abierto, iluminado y vacío. Antes que representar y manipular cosas, el hombre debe retroceder ante ellas para dejar ser a la vacuidad abierta. Si la razón humana puede aprehender la verdad de los entes es porque ese ámbito está ya siempre iluminado previamente. Esta iluminación no depende de la aprehensión humana, sino a la inversa. Además, lo que se manifiesta a la luz de lo abierto y vacío siempre lleva tras sí la nada del fondo de lo que no se muestra. La manifestación es un ocultarse de lo originario para alumbrar y dejar abierto a lo originado.

La nada del vacío para el manifestarse no es mera y despreciable vanidad, sino vacuidad en el sentido de fuente inextinguible de manifestaciones o apariciones. Toda existencia se desarrolla siempre en el interior de la iluminación de la vacuidad. Pero la verdad de lo originario no es sólo foco o matriz de iluminación sino también de anulación. La anulación de lo ente que se genera con la experiencia (en la angustia, en la meditación) de la nada o el vacío produce un vaciado completo de la referencia del hombre a las cosas que le libera para la trascendencia hacia la realidad original, que lo sitúa dentro de la apertura de la vacuidad. En cualquier caso, la verdad de la iluminación de la vacuidad está allende todos los entes iluminados, que sólo por ella pueden iluminarse. Y el mundo es lo abierto e iluminado en el seno de la vacuidad original.

El hombre lleva una existencia caída por su olvido de la vacuidad. Se apega a las cosas y se extravía en lo público.

Cuanto más confía en la racionalidad y la técnica, más se aleja del favor de lo originario. La existencia verdadera es, pues, la que se sostiene en el vacío o la nada. El hombre existe lanzado hacia más allá de sí mismo, hacia la vacuidad, por la vacuidad misma. La vacuidad es la verdadera morada del hombre, a la que está llamado a atender. La claridad del claro, el vacío del Tao y la vacuidad del Dharma son origen del estar abierto del hombre a la verdad última y de su ser iluminado por ella, pero poseen la dimensión de negatividad de su sustracción y ocultación. Lo elusivo de ellos es la retirada mediante la que abren espacio libre para el manifestarse. Todo lo que se manifiesta viene determinado por los cambios de presencias y ausencias de lo que ingresa o sale de la vacuidad iluminada.

En su interior, la manifestación es siempre finita o impermanente. La vacuidad es un centro trasparente en cuya claridad las cosas penetran y se retiran, aparecen y cesan. Ser, nada, claro y vacío son lo Mismo y sobreabundan desde un antagonismo primordial entre iluminación y ocultación, entre alumbramiento y desaparición. El claro y la vacuidad son, asimismo, la región de la copertenencia de hombre (pensar, sabiduría perfecta) y verdad última (ser como acontecimiento propiciante, Tao, Dharma). Hasta la diferencia ser-ente, Tao-cosas y Dharma-dharmas sólo es posible en el claro y la vacuidad, pues sólo ellos hacen posible la unidad en la duplicidad que caracteriza al sobrevenir o manifestarse de ser, Tao y Dharma y el advenir o aparecer de entes, cosas y dharmas. La re-solución o armonización de esa diferencia se despliega siempre en la dimensión del claro o de la vacuidad, donde la separación que la caracteriza se pone en referencia mutua. Es como la armonía de una rueda en la que ser y entes, Tao y cosas, Dharma y fenómenos giran sobre el eje del vacío. Despejando lo que estaba primordialmente obturado y cubierto, en fin, el claro aclara y la vacuidad se vacía: son esencialmente dinámicos. Permiten el vaciarse, como un jarro, de la plenitud última en el mundo. Abren también el camino para el pensar o la sabiduría perfecta, que versan propiamente sobre ellos. Son como lo abierto en la espesura del bosque. Misterio impenetrable ambos, sin ellos no hay claridad ni oscuridad, ser ni no-ser, verdad ni error.

En el capítulo 8 pudimos comprobar que el importante papel otorgado por el segundo Heidegger y Oriente al silencio en el surgimiento del lenguaje originario se apoya en una visión lenguaje, del hombre y del mundo que es intencionadamente ajena a los planteamientos intelectualistas, representacionistas y subjetivistas y que es crítica, entre otras cosas, con el primado de la lógica y del conocimiento científico. En principio, Heidegger y Oriente distinguen el lenguaje auténtico del inauténtico sobre la base de una relación originaria entre el silencio de la realidad última y la palabra humana. Ambos reconocen una oposición última entre el lenguaje como instrumento de la voluntad humana y el lenguaje que es escucha del lenguaje original. Por eso, aunque el verdadero sentido del lenguaje consiste en la manifestación de la verdad de la realidad última, en él también se muestra el errar humano. El escuchar meditativo es más primordial que el hablar o decir.

En los dos contextos, heideggeriano y oriental, la realidad última y su Palabra silenciosa es la morada original del hombre, según un vínculo de pertenencia y escucha del hombre a lo último y originario en el que la escucha nace del silencio en cuanto que callar del hombre. El silencio del hombre se sostiene a su vez en su correspondencia esencial a la interpelación de lo originario. El hombre se encuentra ya siempre en la Palabra manifestativa original. La Palabra no es sino su mismo esenciarse y manifestarse, cuyo mensaje le habla al hombre. Como lo originario es misterioso, el misterio es el origen del lenguaje. Lo originario es inefable por elusivo. Así, no puede haber palabra humana definitiva para la realidad última. La Palabra insonora original, siendo la fuente de toda significatividad, se sustrae ella misma. El lenguaje humano auténtico, por tanto, contiene necesariamente un elemento de renuncia. La escucha de la llamada de lo último, además, se funda en la paz y quietud de éste. Y en la escucha del hombre y la quietud original lo que impera es el silencio. De la atenta escucha fundada en el silencio nace la palabra humana, cuyo hablar inaugural es un nombrar en el sentido de invocar al mundo y a las cosas en la presencia.

El lenguaje auténtico es siempre un diálogo con lo último que nace del silencio y se desarrolla en el diálogo entre los hombres. El hombre está permanentemente en camino (de alejamiento o regreso) hacia la realidad originaria: la realidad originaria es el camino del hombre. El camino se recorre en el lenguaje, pero el lenguaje surge del silencio. El camino de lo último, aunque es experiencia dolorosa, apunta a un nuevo comienzo de la existencia. El hombre sólo puede trascender hacia la verdad última si vuelve a habitar en la cercanía de lo originario. Entonces, el lenguaje se convierte en expresión del encantamiento de lo fontanal, de la gracia encantadora con la que atrae y se entrega en su silencio. De ahí que el exceso de palabras sea un obstáculo para la escucha de la Palabra silenciosa original. El pensar o la sabiduría es la respuesta del hombre a esa Palabra. En el sendero del silencio, en la meditación, el hombre busca el nombre para lo que no tiene nombre, a la escucha y en la espera de la voz del silencio.

Es un sendero en el que todas las determinaciones y diferenciaciones conceptuales se subsumen en la unidad primordial y donde la objetualización del mundo, la primacía de versión hacia lo objético, se ve sobrepasada por la experiencia no objetual del Todo vivo. Merced a esa experiencia, el Todo y sus partes relumbra novedosamente y recobra su armonía perdida. Sobre todo, en Heidegger y en Oriente se da una identidad de fondo entre la convencionalidad de la palabra humana y la indeterminabilidad del silencio original, una unidad en la diferencia entre forma y vacío, así como un íntimo parentesco en la meditación entre el lenguaje del pensamiento y el lenguaje poético. Éstos han de instaurar la verdad de lo abierto entre el cielo y la tierra, lo humano y lo divino, dejándose tocar por la cercanía de las cosas. Deben hacer patente al ente en su verdad y manifestar el mensaje originario de la realidad última. De este modo, el lenguaje auténtico no es una esencia entre otras ni la formulación de un universo de esencias inherentes ligadas a la aprehensión representacional del sujeto autónomo, sino cauce de manifestación de la verdad original para un hombre que debe disponerse a dejársela decir por ella misma, lo cual exige toda una transformación del pensamiento. El lenguaje hace señas, es una señal de la propia realidad última. Pero, para recibir y transmitir el mensaje originaria, el hombre debe retener el propio decir. Lo dicho por el hombre en el lenguaje, además, jamás agota la Palabra original del acontecimiento propiciante, el Tao o el Dharma. Finalmente, en el silencio existe una unidad fundamental entre el vacío como verdad de las cosas, la forma-y-nombre de las cosas y la gracia del encantamiento. Detrás de las palabras y las cosas habla silenciosamente la gracia encantadora de lo originario, que, deslizándose lentamente con la ley suave de la naturaleza, pacifica al mundo y a las cosas y los mueve con sus cambios, resguardándose a la vez que prevaleciendo en ellos.

En el capítulo 9 vimos cómo las éticas heideggeriana de la serenidad, taoísta del no-actuar y mahayana del no-yo, además de apoyarse en el anti-sustancialismo esencialista, el anti-dualismo subjetivista y el anti-intelectualismo representacionista que las caracterizan, son éticas originarias que critican y trascienden las diferentes formas de moralismo dicotómico. Sobre la contraposición de fondo entre racionalidad calculadora y meditación, la paz y la serenidad germinan a lo largo del camino de la búsqueda del sentido escondido que impera en todo cuanto existe. Contra el desarraigo del hombre calculador, el meditador pretende arraigar en la realidad última, como la cercanía misma que es, para morar pacíficamente en el mundo. No hay ningún método concreto para ello, sólo pasos a lo largo del camino, una andadura en lo abierto entre el cielo y la tierra.

Éste es el camino hacia lo próximo y lo sencillo, el camino de campo, el sendero de lo natural, que suele pasar en su verdad inadvertido. Si el hombre normal aspira a acaparar y sistematizar conocimientos objetivos, el preguntarse de la meditación posee una vocación no objética que resulta del saberse cuestionado por la interpelación de la verdad de la realidad original. Meditar es señalar al camino y atender a las señales del camino. La meditación está obligada a pensar contra sí misma, porque tiene que trascender la conciencia del sujeto y abandonar el representar a fin de avanzar por el camino de regreso al hogar, del retorno al origen. La meditación es germen de la serenidad cuando es verdaderamente fiel a la ley imperceptible y oculta de la tierra, a la que todo obedece. Mientras que la voluntad impositiva del hombre abusa de la tierra sometiéndola a base de artificialidad, la serenidad es opción por el respeto para con lo que tiene un largo crecimiento. Acogiendo la bendición de la tierra, guardando el misterio del origen y velando por su inviolabilidad, la serenidad meditativa es la correspondencia genuina del hombre al juego especular de los reflejos del mundo. La meditación es una vigilia despierta que hace posible el paso atrás desde el representar a la experiencia de ese juego originario. Es un camino que enseña a contemplar en una sola consonancia la conjunción primordial de todas las mutaciones, la armonía única, silenciosa y suave que palpita en todo lo que existe. Es un camino de renuncia, que pone fin a la resistencia contra lo originario, al sometimiento a lo artificial y a la reducción de lo vivo en mera doctrina, cultura y erudición. Pero es, por encima de todo, un camino de renuncia a la volunta propia. Así, es a la vez trascendencia del intelecto y trascendencia de la voluntad. Más que actuando, la serenidad se alcanza esperando. Para ello hay que desatarse del apego a sí mismo y a las cosas para dejar abierta la puerta a la advenida misteriosa e indisponible de la verdad original. Condición fundamental de la serenidad es también el recogimiento, con sus dimensiones de pacificación y retención y su vínculo entre sufrimiento y contemplación. Como lo originario está recogido en la placidez de su quietud, así debe el hombre recogerse y retenerse para armonizarse con el Uno originario. Como el brillo del Uno refulge a través del sufrimiento del mundo, así la contemplación meditativa soporta el dolor del mundo consintiéndolo. Completamente más allá de toda dicotomización moralista en términos de bondad-maldad, virtud-vicio, justicia-injusticia o sacralidad-profanidad, las éticas originarias de la serenidad, del no actuar y del no-yo, que recomiendan desapegarse de las cosas para hacer experiencia del misterio, requieren contener el comportamiento y perseverar en el camino de la meditación hasta apreciar en su profundidad la sobreabundancia de lo misterioso omnipresente, que todo lo pacifica con su tierna irradiación.

Podemos concluir, en definitiva, que la visión heideggeriana de la nada y oriental del vacío mantienen una innegable cercanía temática y de posibilidades proyectivas cuando se las analiza e interpreta a la luz de su mutua exposición en sus temas más fundamentales. El acontecimiento propiciante, el Tao y el Dharma son nociones distintas, pero convergen. La diferencia ontológica en Heidegger, la diferenciación taoísta entre Tao y cosas y la distinción mahayana entre Dharma y dharmas no son iguales, pero son convergentes. El claro del segundo Heidegger, el vacío taoísta y la vacuidad del mahayana poseen notas diversas, pero convergen.

Las  interpretaciones heideggeriana, taoísta y mahayana del lenguaje y del silencio varían en aspectos singulares, pero son convergentes. Y la serenidad del segundo Heidegger, el no-actuar del taoísmo y el no-yo y no-mente mahayanas difieren en sus énfasis y matices, pero convergen.

Tras nuestro estudio, estamos convencidos de que el encuentro de Heidegger con el pensamiento oriental, suficientemente certificado por los investigadores, no se deja interpretar como una absorción de su evolución filosófica por parte de la cultura oriental.

Nada indica que se den elementos concluyentes para sostener la tesis de la influencia directa. Por otro lado, sí que existen numerosos aspectos que desbordan la interpretación de dicho encuentro en términos de simple similitud, correlación, paralelismo o correspondencia más o menos casual o ad hoc. Creemos que Oriente tocó verdaderamente a Heidegger, que estimuló su pensamiento, de manera cada vez más clara en su última obra, porque su reflexión filosófica ya estaba orientada hacia los mismos polos que habían atraído y dado que pensar a los pensadores orientales. La relación entre Heidegger y el pensamiento asiático es una relación de diálogo fructífero porque la inercia de su movimiento interno, la potencia y alcance de sus aportaciones, la originalidad de sus puntos de partida y la importancia de sus implicaciones son realmente convergentes. Entre la influencia y la correspondencia, por tanto, nosotros proponemos el “camino intermedio” de la convergencia.

Pensamos también que la afirmación de un encuentro de líneas convergentes entre Heidegger y Extremo Oriente significa algo importante a considerar y donde abundar para el pensador de hoy. Más allá de la mayor o menor novedad y sorpresa de conocer que uno de los filósofos más originales de la filosofía occidental reciente se interesó de manera profunda y sostenida por las principales ideas filosóficas orientales, Heidegger abrió un camino que nos invita a ser recorrido por nosotros, avanzando aún más lejos y animando a otros a que lleguen más allá. Nunca como hoy en día se ha sido tan consciente de la necesidad, acaso crucial para las generaciones futuras, de un diálogo de altura y a todos los niveles entre las diversas culturas del globo, con Oriente y Occidente a la cabeza.

En ese diálogo deben participar señaladamente los filósofos, primero concienciando de su necesidad y posibilidad, segundo diseñando enfoques metodológicos y estableciendo plataformas para el diálogo, después y siempre aprendiendo del otro. En este punto, Heidegger suma a sus muchos méritos como intelectual de gran nivel el poder ser considerado en justicia un verdadero pionero en este campo. De su intento podemos aprender muchas cosas, pero, por encima de todo, podemos renovarlo trabajando juntos en abrir horizontes para el pensamiento y para los pueblos. Tal vez así la filosofía del futuro, aprovechándose de la riqueza mutua de las trayectorias pensantes de la historia de Oriente y Occidente, pueda ir desarrollando una contribución relevante al entendimiento entre las culturas del mundo. Y quizás entonces pueda resonar para todos nosotros “aquello que canta desde una misma fuente”.

Tesis completa de “La nada en el segundo Heidegger y el vacío en Oriente. Hermenéutica contrastativa” en http://hera.ugr.es/tesisugr/16760268.pdf