ULITEO LA PAGINA DE "NADIE" (ULISES) Y DE "TODOS" (PROTEO)

Monday, September 16, 2013


HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO ORIENTAL
(Conclusiones)

Tesis doctoral por la Universidad de Granada por Antonio Martín Morillas



Hemos efectuado en esta investigación un largo recorrido. Partimos del viraje de Heidegger del Dasein al Seyn para concentrar nuestra atención en el pensamiento de su segunda etapa. Esbozamos después los principales datos a los que hemos tenido acceso acerca de su encuentro y diálogo con el mundo oriental. Presentamos a continuación determinadas fuentes fundacionales del taoísmo chino y el budismo mahayana, las dos corrientes filosóficas que Heidegger mejor conoció. Así lo hicimos en los capítulos 2, 3 y 4 de este escrito.

Nos centramos seguidamente en el estudio de cinco temas fundamentales del segundo Heidegger, elegidos por imprescindibles, en los que el autor desarrolla diversos ángulos de su meditación sobre la nada. Rastreamos esos mismos temas desde la perspectiva del vacío a través de los escritos taoístas y mahayanas seleccionados. Enfocamos en primer lugar el tema heideggeriano del acontecimiento propiciante, como puerta de entrada a los demás temas acotados del segundo Heidegger, y vimos las nociones taoísta de Tao y mahayana de Dharma, contrastándolos entre sí. Sobre esa base, lo mismo hicimos con los temas de la diferencia ontológica, el claro, el silencio y la serenidad. A lo largo de todo el proceso, tuvimos la mira puesta en el debate sobre la influencia directa, según unos intérpretes, o la similitud (correspondencia, paralelismo), según otros, de Oriente con Heidegger. No satisfaciéndonos ninguna de las dos posiciones más extendidas, optamos por estudiar la hipótesis de una cercanía y convergencia internas, temáticas y metodológicas, entre el segundo Heidegger y el pensamiento oriental. Llegados a este punto, podemos concluir, sabiendo que se trata aquí de una investigación abierta, que no es cierto que Heidegger se dejara influir sin más por ciertas escuelas filosóficas orientales (y menos por la vía del plagio), sino que, más bien, alimentó su pensamiento original abriéndose a repensar lo originario tanto de Oriente como de Occidente, y que, justo por ello, no es válida tampoco la interpretación que sólo aprecia un parecido formal externo y casual entre Heidegger y Oriente. Aunque no nos atrevemos a aventurar una tesis definitiva a este respecto, sí que proponemos la tesis probabilista de una convergencia interna no azarística entre ambos.

El segundo Heidegger y Oriente, desde su originalidad propia, comparten una misma actitud ante la filosofía en general, en la que se adopta una postura firmemente crítica ante las diversas formas de sustancialismo, esencialismo, cosismo, dualismo, humanismo, subjetivismo, representacionismo, intelectualismo, logicismo, cientificismo y moralismo. Se niegan a sólo contemplar el mundo como un universo de esencias y sustancias fijas, con el hombre en el centro en cuanto que fundamento y sentido autónomo del mismo, cognoscible como un objeto de representación para un sujeto racional que se afirma como agente justificándose por medio de éticas teleológicas, deontológicas o axiológicas.

Así, en el capítulo 5 vimos cómo las nociones de acontecimiento propiciante, Tao y Dharma remiten a una realidad última que no es una sustancia ni una esencia, sino que se esencia, engendra u origina con un dinamismo transformador y fontanal que deja fuera de juego a toda posición fijista. Para acercarse a ese ámbito, es imprescindible trascender más allá del hombre y sus representaciones conceptuales, de la escisión entre sujeto y objeto y de la referencia a lo ente. La proximidad a la realidad originaria proporciona la experiencia de la maravilla del “que es”, del carácter irrepetible, único y singular de con el que lo originario acoge y favorece a cada forma de existencia. La realidad última y originaria es misterio, una realidad en sí oculta. Pero justo esa realidad  escondida y misteriosa opera con inagotable plenitud y abundancia por encima de la contingencia de sus manifestaciones. Es lo máximamente vivo y contiene la semilla de todas las transformaciones fenoménicas por ella impulsadas, conjugando la infinitud de su inagotabilidad con la finitud de su manifestarse. En lo originario prima su unidad e identidad. Pero es ésta una identidad no monolítica, sino en devenir, marcada por la imbricación de la copertenencia entre hombre y ser (o mundo fenoménico, en Oriente) y la conciliación de la duplicidad de ser (o mundo fenoménico) y ente. Esa identidad originaria, oculta y transformadora está expuesta siempre al olvido. Su olvido se traduce en una filosofía errónea (la metafísica) y un mundo en decadencia, que exigen del hombre un paso atrás, un retroceso para tomar impulso hacia un nuevo inicio del pensar y del habitar del hombre. Ese inicio es en sí un regreso, una novedosa repetición de lo originario. Se efectúa, pues, a lo largo de un camino, abierto él mismo por la realidad originaria (acontecimiento, Tao o Dharma), cuya consumación provoca una nueva percepción del ser, el ente y el hombre. Pero el camino es en verdad un salto al abismo, necesario para revertirse hacia lo originario en su ocultación y misterio.

Lo inicial que fundamenta es un no-fundamento que se sustrae. Por ello, el hombre ha de dejar el ser fundamento, requerido por el abismo imponente de lo originario, al que pertenece. Éste se apropia del hombre y lo lleva a su propiedad trascendiéndose, se apropia y lleva a su propiedad al tiempo y al ser (al mundo temporal impermanente) cooriginándolos. Su apropiación de hombre y mundo se corresponde con la desapropiación de su retirada y con la reapropiación con la que retorna a sí mismo y recupera al hombre y al mundo para sí. Además, en el acontecimiento propiciante, el Tao y el Dharma se da un constante juego de presencias y de ausencias, con presencia de la ausencia y ausencia de la presencia. Destinándose al mundo, los tres se dan y a la vez se niegan al hombre. No existe un universo de sólo presencias. La presencia no se entiende sin el aparecer y el ausentarse. No sólo lo presente atañe al hombre, sino también lo que está ausente. De hecho, la nada de la plenitud originaria se manifiesta en su rehusamiento, en su denegación y reserva.

La retirada es lo que otorga espacio para cualquier apertura manifestativa. Lo sobreabundante se contiene para destinar el ser y extender el tiempo. Oculta su luminosidad manifestadora e ilumina lo manifestado ocultándose. La doble cara de la iluminación y ocultación originarias abren, así, el espacio y el tiempo del mundo y su historia. Por su nada, la realidad originaria es completamente extraña al hombre. Por su originariedad misma, empero, es la cercanía e intimidad máxima, que pasa inadvertida. La nada de su misteriosa ocultación y la cercanía de su no advertida iluminación exigen del hombre paciencia durante el camino, valor para el abismo y arraigo en la pertenencia al misterio. De cualquier modo, la realidad última es indefinible e inefable para el pensamiento humano, aunque le lanza señales desde lo oculto. El hombre ha de trascenderse, meditando, para ponerse a la espera de su manifestación. Tal manifestación es siempre una donación de mundo, de la apertura de cielo y tierra, espacio y tiempo, tiempo y ser. El darse de lo originario alumbra como destinación, como un destino que abre épocas históricas, ciclos de mutaciones, eones del universo, si bien nunca de manera lineal sino por emulsiones. Es la ley del universo, de la historia y de la existencia, de la que el hombre ha de ser guardián y pastor para salir del error de su manipulación del mundo.

En el capítulo 6 se pudo vislumbrar que, en la cuestión de la relación entre la diferencia ontológica en Heidegger, la diferenciación entre Tao y cosas en el taoísmo y la distinción entre el Dharma y los dharmas en el mahayana, Heidegger y Oriente apuntan a una diferencia no formal sino real entre la verdad y realidad última y los fenómenos y entes particulares en la que se respeta en todo momento, contra el cosismo  y el dualismo, su unidad y copertenencia recíproca. En los tres casos se da un olvido y velamiento de esas diferencias que guardan relación con la ocultación de lo originario. Los tres contemplan la trascendencia del hombre como fundada en la trascendencia de lo originario sobreabundante. De hecho, la plenitud original rebosa hacia los entes o cosas del mundo. El acontecimiento del ser, el Tao y el Dharma se manifiestan en el aparecer y desaparecer de los entes. Mientras que los primeros iluminan y traen a la presencia a los segundos, éstos se acogen y cobijan en la presencia traída por aquéllos. Las tres formas de diferencia se re-suelven, concilian y armonizan en lo Mismo. Las cosas relumbran en el mundo y el mundo es el destellar de la cuaternidad, de la vastedad de cielo y tierra o de la talidad, según el caso, donde impera la unidad primordial y la mutua pertenencia de todas las cosas entre sí y entre todas las cosas y el mundo. El mundo y las cosas, siendo diferentes, se atraviesan y remiten recíprocamente. El mundo protege y favorece a las cosas y las cosas dan forma al mundo. En lo abierto por la brecha de los dos polos de la diferencia, el mundo se cubre de luz y las cosas irradian.

Así, acontecimiento propiciante, Tao y Dharma son lo indeterminado que determina la unidad duple de ser y entes, mundo y seres, talidad y dharmas. La nada o el vacío como lo no-ente (no-cosa, no-dharma) coincide, además, con el ser de lo ente (lo cósico, lo dhármico). Ni la unidad de ser y nada ni la copertenencia de tiempo y ser (ciclos del manifestar, aparecer temporal dependiente) propias de lo originario son en sí nada ente, sino lo que deja manifestarse a lo ente. Son donadoras y destinadoras de lo ente que se ocultan en los entes por ellas donados y destinados en transformaciones epocales o cíclicas.

En el capítulo 7 se apreció cómo las nociones heideggeriana de claro, taoísta de vacío y mahayana de vacuidad se desmarcan radicalmente también del sustancialismo, el esencialismo y del dualismo, pero sobre todo del humanismo antropocéntrico. En todas ellas, la pregunta por la verdad trascendental es la pregunta por la aperturidad o la vacuidad luminosas. La desocultación del ser, manifestación del Tao y aparecer del Dharma se piensan en términos de luminosidad y diafanidad, de claridad y transparencia en las que lo oculto entra y sale en lo abierto para la presencia. Lo abierto está vacío y el vacío es apertura. La apertura de la vacuidad es siempre anterior al representar objetual y constituye el espacio de todo encuentro y comportamiento. El hombre existe en el interior de lo abierto, iluminado y vacío. Antes que representar y manipular cosas, el hombre debe retroceder ante ellas para dejar ser a la vacuidad abierta. Si la razón humana puede aprehender la verdad de los entes es porque ese ámbito está ya siempre iluminado previamente. Esta iluminación no depende de la aprehensión humana, sino a la inversa. Además, lo que se manifiesta a la luz de lo abierto y vacío siempre lleva tras sí la nada del fondo de lo que no se muestra. La manifestación es un ocultarse de lo originario para alumbrar y dejar abierto a lo originado.

La nada del vacío para el manifestarse no es mera y despreciable vanidad, sino vacuidad en el sentido de fuente inextinguible de manifestaciones o apariciones. Toda existencia se desarrolla siempre en el interior de la iluminación de la vacuidad. Pero la verdad de lo originario no es sólo foco o matriz de iluminación sino también de anulación. La anulación de lo ente que se genera con la experiencia (en la angustia, en la meditación) de la nada o el vacío produce un vaciado completo de la referencia del hombre a las cosas que le libera para la trascendencia hacia la realidad original, que lo sitúa dentro de la apertura de la vacuidad. En cualquier caso, la verdad de la iluminación de la vacuidad está allende todos los entes iluminados, que sólo por ella pueden iluminarse. Y el mundo es lo abierto e iluminado en el seno de la vacuidad original.

El hombre lleva una existencia caída por su olvido de la vacuidad. Se apega a las cosas y se extravía en lo público.

Cuanto más confía en la racionalidad y la técnica, más se aleja del favor de lo originario. La existencia verdadera es, pues, la que se sostiene en el vacío o la nada. El hombre existe lanzado hacia más allá de sí mismo, hacia la vacuidad, por la vacuidad misma. La vacuidad es la verdadera morada del hombre, a la que está llamado a atender. La claridad del claro, el vacío del Tao y la vacuidad del Dharma son origen del estar abierto del hombre a la verdad última y de su ser iluminado por ella, pero poseen la dimensión de negatividad de su sustracción y ocultación. Lo elusivo de ellos es la retirada mediante la que abren espacio libre para el manifestarse. Todo lo que se manifiesta viene determinado por los cambios de presencias y ausencias de lo que ingresa o sale de la vacuidad iluminada.

En su interior, la manifestación es siempre finita o impermanente. La vacuidad es un centro trasparente en cuya claridad las cosas penetran y se retiran, aparecen y cesan. Ser, nada, claro y vacío son lo Mismo y sobreabundan desde un antagonismo primordial entre iluminación y ocultación, entre alumbramiento y desaparición. El claro y la vacuidad son, asimismo, la región de la copertenencia de hombre (pensar, sabiduría perfecta) y verdad última (ser como acontecimiento propiciante, Tao, Dharma). Hasta la diferencia ser-ente, Tao-cosas y Dharma-dharmas sólo es posible en el claro y la vacuidad, pues sólo ellos hacen posible la unidad en la duplicidad que caracteriza al sobrevenir o manifestarse de ser, Tao y Dharma y el advenir o aparecer de entes, cosas y dharmas. La re-solución o armonización de esa diferencia se despliega siempre en la dimensión del claro o de la vacuidad, donde la separación que la caracteriza se pone en referencia mutua. Es como la armonía de una rueda en la que ser y entes, Tao y cosas, Dharma y fenómenos giran sobre el eje del vacío. Despejando lo que estaba primordialmente obturado y cubierto, en fin, el claro aclara y la vacuidad se vacía: son esencialmente dinámicos. Permiten el vaciarse, como un jarro, de la plenitud última en el mundo. Abren también el camino para el pensar o la sabiduría perfecta, que versan propiamente sobre ellos. Son como lo abierto en la espesura del bosque. Misterio impenetrable ambos, sin ellos no hay claridad ni oscuridad, ser ni no-ser, verdad ni error.

En el capítulo 8 pudimos comprobar que el importante papel otorgado por el segundo Heidegger y Oriente al silencio en el surgimiento del lenguaje originario se apoya en una visión lenguaje, del hombre y del mundo que es intencionadamente ajena a los planteamientos intelectualistas, representacionistas y subjetivistas y que es crítica, entre otras cosas, con el primado de la lógica y del conocimiento científico. En principio, Heidegger y Oriente distinguen el lenguaje auténtico del inauténtico sobre la base de una relación originaria entre el silencio de la realidad última y la palabra humana. Ambos reconocen una oposición última entre el lenguaje como instrumento de la voluntad humana y el lenguaje que es escucha del lenguaje original. Por eso, aunque el verdadero sentido del lenguaje consiste en la manifestación de la verdad de la realidad última, en él también se muestra el errar humano. El escuchar meditativo es más primordial que el hablar o decir.

En los dos contextos, heideggeriano y oriental, la realidad última y su Palabra silenciosa es la morada original del hombre, según un vínculo de pertenencia y escucha del hombre a lo último y originario en el que la escucha nace del silencio en cuanto que callar del hombre. El silencio del hombre se sostiene a su vez en su correspondencia esencial a la interpelación de lo originario. El hombre se encuentra ya siempre en la Palabra manifestativa original. La Palabra no es sino su mismo esenciarse y manifestarse, cuyo mensaje le habla al hombre. Como lo originario es misterioso, el misterio es el origen del lenguaje. Lo originario es inefable por elusivo. Así, no puede haber palabra humana definitiva para la realidad última. La Palabra insonora original, siendo la fuente de toda significatividad, se sustrae ella misma. El lenguaje humano auténtico, por tanto, contiene necesariamente un elemento de renuncia. La escucha de la llamada de lo último, además, se funda en la paz y quietud de éste. Y en la escucha del hombre y la quietud original lo que impera es el silencio. De la atenta escucha fundada en el silencio nace la palabra humana, cuyo hablar inaugural es un nombrar en el sentido de invocar al mundo y a las cosas en la presencia.

El lenguaje auténtico es siempre un diálogo con lo último que nace del silencio y se desarrolla en el diálogo entre los hombres. El hombre está permanentemente en camino (de alejamiento o regreso) hacia la realidad originaria: la realidad originaria es el camino del hombre. El camino se recorre en el lenguaje, pero el lenguaje surge del silencio. El camino de lo último, aunque es experiencia dolorosa, apunta a un nuevo comienzo de la existencia. El hombre sólo puede trascender hacia la verdad última si vuelve a habitar en la cercanía de lo originario. Entonces, el lenguaje se convierte en expresión del encantamiento de lo fontanal, de la gracia encantadora con la que atrae y se entrega en su silencio. De ahí que el exceso de palabras sea un obstáculo para la escucha de la Palabra silenciosa original. El pensar o la sabiduría es la respuesta del hombre a esa Palabra. En el sendero del silencio, en la meditación, el hombre busca el nombre para lo que no tiene nombre, a la escucha y en la espera de la voz del silencio.

Es un sendero en el que todas las determinaciones y diferenciaciones conceptuales se subsumen en la unidad primordial y donde la objetualización del mundo, la primacía de versión hacia lo objético, se ve sobrepasada por la experiencia no objetual del Todo vivo. Merced a esa experiencia, el Todo y sus partes relumbra novedosamente y recobra su armonía perdida. Sobre todo, en Heidegger y en Oriente se da una identidad de fondo entre la convencionalidad de la palabra humana y la indeterminabilidad del silencio original, una unidad en la diferencia entre forma y vacío, así como un íntimo parentesco en la meditación entre el lenguaje del pensamiento y el lenguaje poético. Éstos han de instaurar la verdad de lo abierto entre el cielo y la tierra, lo humano y lo divino, dejándose tocar por la cercanía de las cosas. Deben hacer patente al ente en su verdad y manifestar el mensaje originario de la realidad última. De este modo, el lenguaje auténtico no es una esencia entre otras ni la formulación de un universo de esencias inherentes ligadas a la aprehensión representacional del sujeto autónomo, sino cauce de manifestación de la verdad original para un hombre que debe disponerse a dejársela decir por ella misma, lo cual exige toda una transformación del pensamiento. El lenguaje hace señas, es una señal de la propia realidad última. Pero, para recibir y transmitir el mensaje originaria, el hombre debe retener el propio decir. Lo dicho por el hombre en el lenguaje, además, jamás agota la Palabra original del acontecimiento propiciante, el Tao o el Dharma. Finalmente, en el silencio existe una unidad fundamental entre el vacío como verdad de las cosas, la forma-y-nombre de las cosas y la gracia del encantamiento. Detrás de las palabras y las cosas habla silenciosamente la gracia encantadora de lo originario, que, deslizándose lentamente con la ley suave de la naturaleza, pacifica al mundo y a las cosas y los mueve con sus cambios, resguardándose a la vez que prevaleciendo en ellos.

En el capítulo 9 vimos cómo las éticas heideggeriana de la serenidad, taoísta del no-actuar y mahayana del no-yo, además de apoyarse en el anti-sustancialismo esencialista, el anti-dualismo subjetivista y el anti-intelectualismo representacionista que las caracterizan, son éticas originarias que critican y trascienden las diferentes formas de moralismo dicotómico. Sobre la contraposición de fondo entre racionalidad calculadora y meditación, la paz y la serenidad germinan a lo largo del camino de la búsqueda del sentido escondido que impera en todo cuanto existe. Contra el desarraigo del hombre calculador, el meditador pretende arraigar en la realidad última, como la cercanía misma que es, para morar pacíficamente en el mundo. No hay ningún método concreto para ello, sólo pasos a lo largo del camino, una andadura en lo abierto entre el cielo y la tierra.

Éste es el camino hacia lo próximo y lo sencillo, el camino de campo, el sendero de lo natural, que suele pasar en su verdad inadvertido. Si el hombre normal aspira a acaparar y sistematizar conocimientos objetivos, el preguntarse de la meditación posee una vocación no objética que resulta del saberse cuestionado por la interpelación de la verdad de la realidad original. Meditar es señalar al camino y atender a las señales del camino. La meditación está obligada a pensar contra sí misma, porque tiene que trascender la conciencia del sujeto y abandonar el representar a fin de avanzar por el camino de regreso al hogar, del retorno al origen. La meditación es germen de la serenidad cuando es verdaderamente fiel a la ley imperceptible y oculta de la tierra, a la que todo obedece. Mientras que la voluntad impositiva del hombre abusa de la tierra sometiéndola a base de artificialidad, la serenidad es opción por el respeto para con lo que tiene un largo crecimiento. Acogiendo la bendición de la tierra, guardando el misterio del origen y velando por su inviolabilidad, la serenidad meditativa es la correspondencia genuina del hombre al juego especular de los reflejos del mundo. La meditación es una vigilia despierta que hace posible el paso atrás desde el representar a la experiencia de ese juego originario. Es un camino que enseña a contemplar en una sola consonancia la conjunción primordial de todas las mutaciones, la armonía única, silenciosa y suave que palpita en todo lo que existe. Es un camino de renuncia, que pone fin a la resistencia contra lo originario, al sometimiento a lo artificial y a la reducción de lo vivo en mera doctrina, cultura y erudición. Pero es, por encima de todo, un camino de renuncia a la volunta propia. Así, es a la vez trascendencia del intelecto y trascendencia de la voluntad. Más que actuando, la serenidad se alcanza esperando. Para ello hay que desatarse del apego a sí mismo y a las cosas para dejar abierta la puerta a la advenida misteriosa e indisponible de la verdad original. Condición fundamental de la serenidad es también el recogimiento, con sus dimensiones de pacificación y retención y su vínculo entre sufrimiento y contemplación. Como lo originario está recogido en la placidez de su quietud, así debe el hombre recogerse y retenerse para armonizarse con el Uno originario. Como el brillo del Uno refulge a través del sufrimiento del mundo, así la contemplación meditativa soporta el dolor del mundo consintiéndolo. Completamente más allá de toda dicotomización moralista en términos de bondad-maldad, virtud-vicio, justicia-injusticia o sacralidad-profanidad, las éticas originarias de la serenidad, del no actuar y del no-yo, que recomiendan desapegarse de las cosas para hacer experiencia del misterio, requieren contener el comportamiento y perseverar en el camino de la meditación hasta apreciar en su profundidad la sobreabundancia de lo misterioso omnipresente, que todo lo pacifica con su tierna irradiación.

Podemos concluir, en definitiva, que la visión heideggeriana de la nada y oriental del vacío mantienen una innegable cercanía temática y de posibilidades proyectivas cuando se las analiza e interpreta a la luz de su mutua exposición en sus temas más fundamentales. El acontecimiento propiciante, el Tao y el Dharma son nociones distintas, pero convergen. La diferencia ontológica en Heidegger, la diferenciación taoísta entre Tao y cosas y la distinción mahayana entre Dharma y dharmas no son iguales, pero son convergentes. El claro del segundo Heidegger, el vacío taoísta y la vacuidad del mahayana poseen notas diversas, pero convergen.

Las  interpretaciones heideggeriana, taoísta y mahayana del lenguaje y del silencio varían en aspectos singulares, pero son convergentes. Y la serenidad del segundo Heidegger, el no-actuar del taoísmo y el no-yo y no-mente mahayanas difieren en sus énfasis y matices, pero convergen.

Tras nuestro estudio, estamos convencidos de que el encuentro de Heidegger con el pensamiento oriental, suficientemente certificado por los investigadores, no se deja interpretar como una absorción de su evolución filosófica por parte de la cultura oriental.
Nada indica que se den elementos concluyentes para sostener la tesis de la influencia directa. Por otro lado, sí que existen numerosos aspectos que desbordan la interpretación de dicho encuentro en términos de simple similitud, correlación, paralelismo o correspondencia más o menos casual o ad hoc. Creemos que Oriente tocó verdaderamente a Heidegger, que estimuló su pensamiento, de manera cada vez más clara en su última obra, porque su reflexión filosófica ya estaba orientada hacia los mismos polos que habían atraído y dado que pensar a los pensadores orientales. La relación entre Heidegger y el pensamiento asiático es una relación de diálogo fructífero porque la inercia de su movimiento interno, la potencia y alcance de sus aportaciones, la originalidad de sus puntos de partida y la importancia de sus implicaciones son realmente convergentes. Entre la influencia y la correspondencia, por tanto, nosotros proponemos el “camino intermedio” de la convergencia.

Pensamos también que la afirmación de un encuentro de líneas convergentes entre Heidegger y Extremo Oriente significa algo importante a considerar y donde abundar para el pensador de hoy. Más allá de la mayor o menor novedad y sorpresa de conocer que uno de los filósofos más originales de la filosofía occidental reciente se interesó de manera profunda y sostenida por las principales ideas filosóficas orientales, Heidegger abrió un camino que nos invita a ser recorrido por nosotros, avanzando aún más lejos y animando a otros a que lleguen más allá. Nunca como hoy en día se ha sido tan consciente de la necesidad, acaso crucial para las generaciones futuras, de un diálogo de altura y a todos los niveles entre las diversas culturas del globo, con Oriente y Occidente a la cabeza.

En ese diálogo deben participar señaladamente los filósofos, primero concienciando de su necesidad y posibilidad, segundo diseñando enfoques metodológicos y estableciendo plataformas para el diálogo, después y siempre aprendiendo del otro. En este punto, Heidegger suma a sus muchos méritos como intelectual de gran nivel el poder ser considerado en justicia un verdadero pionero en este campo. De su intento podemos aprender muchas cosas, pero, por encima de todo, podemos renovarlo trabajando juntos en abrir horizontes para el pensamiento y para los pueblos. Tal vez así la filosofía del futuro, aprovechándose de la riqueza mutua de las trayectorias pensantes de la historia de Oriente y Occidente, pueda ir desarrollando una contribución relevante al entendimiento entre las culturas del mundo. Y quizás entonces pueda resonar para todos nosotros “aquello que canta desde una misma fuente”.


Tesis completa de “La nada en el segundo Heidegger y el vacío en Oriente. Hermenéutica contrastativa” en http://hera.ugr.es/tesisugr/16760268.pdf

Sunday, September 15, 2013

"Las fuentes ocultas de Heidegger" por May Reinhard

CONCLUSIONS

(May Reinhard: Heidegger’s hidden sources) 

1.1

The foregoing investigation has shown that Heidegger’s work was influenced by East Asian sources to a hitherto unrecognized extent. Moreover, it seems highly probable that Heidegger, without stating his sources, in a number of cases of central importance appropriated ideas germane to his work from German translations primarily of Daoist classics but presumably of Zen Buddhist texts as well.

Case 1

As the juxtaposition of relevant textual passages has shown (see 3.2.1), Heidegger adopts almost verbatim, in order to articulate the Topos ‘Nothing’ in anon-Western way, locutions from Chapter 22 of the Zhuangzi in the translation by Richard Wilhelm -to the effect that the thingness of the thing cannot itself be a thing.

Case 2

The earlier formulation ‘The Being of beings ‘is’ not itself a being’ ( SZ  6)apparently anticipates the ‘thing ’— locution in terms of sentence structure and meaning. Drawing on Victor von Strauss’ commentary on Chapter 2of the  Laozi — and the corresponding locution in the Shin jin mei in hazama — Heidegger then writes in further clarification of his ‘new’ thinking:‘ Being and Nothing are not given beside one another. Each uses itself on behalf of the other’. And: ‘Nothingand Being the Same’ (see the juxtapositions in 3.1.3).

Case 3

With respect to the topos ‘Nothing’, Heidegger obviously formulates the synonymous topos ‘Emptiness’, drawing this time on Chapter 11 of the  Laozi  in Wilhelm’s translation, which has the thingly nature of the container consisting in emptiness (see the discussion in 3.2.2)

Cases 4 and 5

In his pseudo-dialogue ‘From a Conversation on Language’, Heidegger adopts almost verbatim, but well hidden, two formulations from a text by Oscar Benl on Noh drama (see2.4). While these two instances do not affect Heidegger’s major ideas of East Asian provenance, they nevertheless provide further evidence of the manner in which he integrates foreign ways of thinking into his own texts without indicating their source.

Case 6

Drawing on the idea of dao in the sense of both Way and Saying, as expressed by Richard Wilhelm and Martin Buber, Heidegger clearly formulates his correspondence between Way and Saying (see 4.2). Further cases beyond these can probably be adduced (see, especially, 4.3.4). Another case of striking correspondence suggests that Heidegger conceived his key idea of ‘Appropriation’ on the model of the concluding trope of Chapter 25of the Laozi (see 4.3.2–3). Taken together, these cases show that Heidegger very probably thought through and deliberately elaborated his path-breaking ideas from as early as the1920s on, drawing particularly from the above-mentioned texts of Victor von Strauss, Richard Wilhelm, and mainly from Martin Buber’s Tschuang-Tse, without ever giving the customary indications of the sources of his thinking. His subsequent appropriation of East Asian ways of thinking, effected through encoded presentations, was presumably furthered in no small measure by his conversations with Chinese and Japanese scholars, though obviously unbeknown to those interlocutors (see Chapters 1,2, and 7). As became known only after his death, Heidegger’s collaboration with Paul Hsiao in the summer of 1946 played an important role in this respect (see 1.2.2). This is also confirmed in the connection with Hsiao’s account by the letter of 9 October 1947 in which Heidegger expresses the desire to continue his conversations with him again soon (see 1.1).

The assumption that these correspondences are merely fortuitous can be rejected on the basis of their nature and quantity (Chapters 2–4); they become especially numerous in the texts from the 1950s, following the period during which Heidegger collaborated with Hsiao on translating the Laozi.

The nature and quantity of the correspondences suggest a deliberate appropriation of East Asian ways of thinking. It is highly improbable that Heidegger, whose interest in East Asian thought is uncontested, who was able to appreciate it, and even admitted being familiar with most of the relevant texts we have mentioned, should have happened to think and write in such a closely parallel manner in the passages adduced above merely by chance. And the same is of course true for numerous other passages in which Heidegger, as we have seen, thinks in a similarly East Asian way

The assumption of mere coincidence needs to be rejected also on the basis of Heidegger’s ‘confession’ (see Chapter 5, above). In an encoded manner, yet unambiguously, he speaks of a ‘deeply hidden kinship’ between his own and East Asian thinking. In other words, he speaks of a connection based on his adoption of some essential traits of East Asian thinking which, for reasons easy to understand, he declined to reveal. In contrast, the passage from the ‘Der Spiegel conversation’ (see 1.2.3)  must be understood as a tactically necessary ‘cover-up’ man oeuvre that turned out to be necessary for the preservation of his secret (see 5.4). [1]

Heidegger’s letter to his Japanese colleague Kojima Takehiko, written on 18 August 1963 and published a year before the Der Spiegel conversation (3.2.2), also speaks in favour of this interpretation. There Heidegger indicates quite decisively, if again in an encoded manner, what has determined his path of thinking:’ above all not a reanimation of the beginning of Western philosophy’ [2] even though one is happy to assume the contrary in the West.


2.1

In so far as Heidegger’s work has been influenced by East Asian sources, it is not simply a matter of peripheral topics that are thought about merely incidentally. In the case of the topos ‘Nothing’ (and it is a matter bearing in mind the locution— ‘
Nothing and Being the same’—of the major idea, the ‘only one’ the thinker needs
(WCT 50/20); a matter, then, of an idea that is new to Western thinking, and which Heidegger owes to insight into the teachings of  dao in the  Laozi and  Zhuangzi.
For Heidegger, ‘Nothing’ is not merely a nugatory nothing, the nothingness of nihilism: it is rather the ‘Nothing of Being [Seyn]’, fullness (see 3.1, 3.2)

He pursues this thought in his texts continually, which are in this context striking for their repetitions and variations of ‘the Same’. [3]

To effect a complete and conclusive clarification he eventually (in 1969) adds the ‘simple’ formula: ‘Being: Nothing: Same’(‘SLT’ 101). Corresponding Daoist — and Zen Buddhist-tinged paraphrases are to be found (see Chapters 3 and 4), in more or less encoded form, throughout the work that has been published so far. Whereas in the formula ‘Being: Nothing: Same’ the ‘Same’ constitutes a conspicuous key word (WCT  50/20) for a better understanding of Heidegger’ s work in general, one that holds together in a hidden way all the identifications discussed above, thought of as corresponding silently with the spirit of the Daoist teachings, the reader must first laboriously explicate the identification of  Way and Saying in order to see that here, too, Heidegger’s thinking draws significantly from East Asian sources (see Chapter 4, above).

2.2.1

The preceding investigation has not only shown what  Heidegger has appropriated but also how he has paraphrased the adopted ways of thinking and integrated them into his texts in such a way that hardly a trace remains of their East Asian sources. We were able to point at the beginning of the investigation to a valuable document that now assumes considerable weight. For it shows quite explicitly how Heidegger para-phrases a German translation of a passage from  Laozi 15 in such a way that his text eventually becomes so distant from thewording of the translation that the major topoi of the Daoist teachings find expression in his adaptation (and diction) as corresponding key terms in his own thinking. The document is Heidegger’s letter to Hsiao of 9 October 1947, which came to light only after forty years through being printed in the volume Heidegger and  Asian Thought.

In this brief letter Heidegger takes Hsiao’s translation of a passage from the Laozi, which Hsiao had carefully explained to him character by character during their collaboration the previous year, as the basis for two versions of his own (see 1.1 above). While the first appears to stem from the earlier collaborative translation work, and renders understandable Hsiao’s discomfort with such ‘transposition’ (see  EMH 126), y the second has hardly anything to do with Hsiao’s translation, which at best stays in the background ‘like the wind-borne echo of a distant call’(‘Conversation’, 37/131).

A comparison of the texts easily reveals to the practiced interpreter how Heideggeris proceeding here and what his aim is. (The discussion that follows concerns the passages quoted on pp. 2f above).The addition of the phrase ‘the dao of heaven’ may be acceptable in the context of a broadly conceived interpretation, [4] but this is not the case with the question preceding it [‘who is able by making tranquil (stil-lend) to bring something in to Being?’]. For here Heidegger would appear to go far beyond the original text in alluding with the word stillend (not  moving, in the sense of there sting of any kind of movement)—posited as synonymous with‘ Nothing’ in the sense of ‘Nothing and Being the Same’ (see 3.1.3) — to‘Being’. [5]

The result is that Nothing brings, through nothinging [nichtend], beings (‘something’) ‘into Being’—something that in Daoism only dao could do (see 3.1.2). This, then, explains the answer Heidegger appended (referring to Hsiao’s calligraphy) to the question. His first version could now serve well as a basis for the second. This
second version represents a creative and eloquent  ‘recomposition’ influenced by the relationships (discussed above) among wu (Nothing),  yu (Being), and dao (Way/Saying), in Heideggerian terminology, such that we have before us the keywords that Heidegger drew from Daoist teachings as early as the 1920s and 1930s,and which eventually, after the collaborative translation with Hsiao of the chapters in the Laozi dealing with dao, extensively condition his subsequent thinking— above all during the 1950s. [6]

One can see in the way Heidegger writes the verb ‘move’ [be-wegen] (playingon
dao, Way [Weg], even though the Chinese word for ‘move’ in the  Laozi text does not provide any ‘etymological’ warrant for this) an indication of how the ‘multi-layered meaning of the Chinese text’ (Hsiao,  EMH  127) can be made ‘thinkable and clear in a Western language’ (even in Heidegger’s idiosyncratic diction and interpretation, which go beyond the original). Our previous investigation (in Chapter 4, above) attempted to clarify the way this ‘moving’ [be-wegen] flowed into Heidegger’s texts on language (with the ‘e’-trema in wëgen and other combinations). [7]

2.2.2

In this context Heidegger’s often repeated associations of thinking [Denken] and poetizing [Dichten] gain a special meaning, in so far as the greatteachers of classical Daoism are poets as well as thinkers, and Zhuangzi, to whom Heidegger owes so much, is the greatest among them. Heidegger may well have taken Zhuangzi as a significant model to measure himself by, and not only Hölderlin, Rilke, George, or Trakl to name just a few Western figures who have played a similar role for him. Heidegger the poet, as opposed to Heidegger the thinker, would not then be expected to observe the custom of citing the sources underlying the ‘beautiful’ work, for knowledge of those, as Thomas Mann so aptly remarks, would ‘often confuse and shock, thereby annulling the effects of what is excellent’. That would be fine — if only Heidegger did not lay claim to being understood and taken seriously as a thinker! But thinking and poetizing are so closely intertwined in him that one is hardly to be distinguished from the other. [8]

This is because thinking, as Heidegger proclaims, has to poetize in response to the enigma of Being. [9]

Is it, therefore, so astonishing that one has had to admit — with regard to a thinking that issues in enigmas and likes to create an abundance of encoded locutions (in other words, concealed plays on Daoist teachings which have gone unrecognized) — that, as Walter Biemel has said, we have still not managed to achieve a proper dialogue with Heidegger, because the partner has not been there and we have been genuinely taken aback by this thinking?

2.3

This kind of thinking and poetizing under East Asian influence has again taken (post-Nietzsche) as its major task the overcoming of metaphysics, the basic trait of which Heidegger sees as ‘onto-theo-logic’ (ID 59/50). Where this thinking has from early on received its (‘silent’) directive from is now not difficult to surmise. [10]


From ancient Chinese thought — for metaphysics, soconceived, was never developed there. [11]
Being neither indebted to Aristotelian logic [12] nor receptive to an ontology involving a subject-object dichotomy, nor, above all, being conditioned by any theology, ancient Chinese thought was completely remote from the assertion of ‘eternal truths’, which belong according to Heidegger‘ to the residue of Christian theology that has still not been properly eradicated from philosophical problematics’(SZ 229). On this issue, what could be closer to the mark than Heidegger’s saying that his thinking (under East Asian influence, to be consistent) could be ‘theistic’ as little as ‘atheistic”. [13]

Thus Heidegger, ‘as message-bearer’ of his message (see 5.3), recommends underway that the lacunae left in the greatness of the Western beginning (see ‘Hölderlin’s Earth and Heaven’ 36) be gradually filled by the teaching of ‘the fullness of Nothing’.

This, too, could ultimately communicate Heidegger’s ‘confession’ to us (see 5.2).

3
If one agrees with Walter Biemel’s assertion that an interpretation must open the text up and be able to show what lies hidden in a thinker’s thought and what it is grounded upon, [14] then the present investigation can also be seen as a small contribution to the interpretation of Heidegger. At any rate, the full extent of its consequences for appropriate future interpretations cans at this point hardly be gauged. In order to gain a new perspective from this ‘Heidegger case’, we in the West will have to devote ourselves to non-Western thinking as thoroughly as to that of our own tradition, not least since Heidegger has, in his own special way, demonstrated the necessity of  transcultural thinking. Thanks to Goethe’s having rendered great service to the cause of world literature, such a field is now, a good hundred-and-fifty years later, firmly established; but ‘world philosophy’, by contrast, is still a long way off. Nevertheless, Karl Jaspers sees here ‘the unavoidable task of the era’. And to this task Martin Heidegger, too, has paid tribute in a unique way.



NOTAS


[1] Compare the different interpretation of this passage in Cho,  Bewusstsein und  Natursein, 16 [who takes Heidegger’s assertion of the irrelevance of Zen Buddhism at face value]

[2] Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen ’, 6 [ JH, 224].

[3] On Heidegger’s view it is precisely this thought that has been misunderstood in the West (see 3.1.1 above, especially the passage [WL19/ US108–9] cited in note 69).

[4] This is how Hsiao seems to have understood Heidegger’s supplement in connection with his original calligraphy of the verse for Heidegger (see  HAT  100).

[5] Compare the ‘Afterword to “What Is Metaphysics?”’:‘“Being” (Austrag) as the soundless voice, the voice of stillness [Stimme der Stille]’(GA 9:306, footnote f). [The note is appended to the word ‘soundless’ in the context of the possibility of experiencing Being through not shrinking in the face of ‘the soundless voice that summons to the terror of the abyss’ (Wm 102).]

[6] The role the Laozi chapter may have played in Heidegger’s ‘Discussion of Gelassenheit [‘Conversation on a Country Path about Thinking’], which was published in1959 but supposedly written in 1944/5, is shown, for example, by a short passage (DT 70/ GA13:51) for which Heidegger drew, presumably before his collaboration with Hsiao, from the version of  Laozi15 by Wilhelm ( Laotse,134) and/or that by von Strauss ( Lao-Tse,74, 230f). The later versions in the letter to Hsiao would then be simply the expression of new (and deeper) endeavours at appropriation.

[7] See section 3 of both ‘The Nature of Language’ and ‘The Way to Language’; the coin age wëgen occurs in the latter essay (WL 129f/US 261f.

[8] See ‘What Are Poets For?’, in PLT 99–100/  Hw256; The Thinker as Poet’, in PLT 12/ GA13:84. Compare also Karl Löwith,  Denker ind ürftiger Zeit (Göttingen 1953, 1965), 11 [where Löwith writes:‘It is for the most part undecidable whether Heidegger poetizes thinkingly or thinks poetically, so much does he poetically condense a thinking that is associatively disintegrated’].

[9]  ‘The Anaximander Fragment’, in EGT 5S/  Hw 343; compare ‘Logos’, in EGT 78/ VA3:25.

[10] It was not from pre Socratic thought, nor from Western (theo-) mystical thinking, nor from Nietzsche ’s poetic thinking, nor even from Hölderlin’s poetry that Heidegger received the essential impetus for his ‘new’ poetic thinking. One can hardly help but think that the Western thinkers and poets he mentions simply serve to help him further, step by step, his significant[wegweisend]work through so-called dialogue with them, without this attempting or sustaining an authentic interpretation of them.

[11] See Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples: India —China —Tibet  — Japan (Honolulu 1964,5 1971), 243–6; Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2: History of Scientific Thought (Cambridge 1956,  1975),  37.

[12] Hsiao instructed Heidegger on this point;  see  EMH  128.

[13] ‘Letter on Humanism’, in  BW 230/ Wm 182.

[14] Walter Biemel, Heidegger,129


Saturday, September 14, 2013

Heidegger y Krishnamurti


Heidegger y Krishnamurti:

Pensamiento Contemplativo

Por Jeremy P. Tarcher














Imagine que está deambulando por una vasta catedral. Los incontables vitrales, radiantes en la oscuridad, representan los modos de oración y las formas de entendimiento que la humanidad ha desarrollado a través de su historia. Algunas ventanas describen la Presencia Divina a través de formas o atributos personales, y los buscadores rezan delante de estas ventanas con devoción. Otros buscadores, prefiriendo la forma de la sabiduría, contemplan los vitrales que presentan la nada personal, simplemente patrones esotéricos evocando armonía y unidad primitivas. La devoción y la sabiduría son caminos alternativos a la Iluminación. Algunas tradiciones sagradas entretejen ambos caminos.


¿Qué ocurre mientras contemplamos éstas ventanas de catedral? Estamos experimentando realmente Luz, difusa a través de contextos complicados que han sido creados individualmente y en comunidad, por artesanos visionarios. Y no podemos salir de ésta catedral, la cual es el pensamiento humano, porque debemos depender de algún medio personal y cultural. No podemos articular ninguna experiencia, aún ante nosotros mismos, sin algún proceso de pensamiento. Esto no es un encarcelamiento sino simplemente la naturaleza de la Luz o Realidad, la cual se expresa a sí misma como experiencia sólo a través de algún medio particular. [2]

Podemos sentirnos desilusionados. ¿Nunca podremos encontrar directamente lo que sea que esté ahí afuera, más allá de las ventanas opacas de interpretación personal y cultural? ¿Podemos experimentar la Realidad sólo indirectamente? ¿Qué es y donde está la fuente de ésta Luz? Tal pregunta nos lleva más profundo en el pensamiento contemplativo y mientras nuestra contemplación se intensifica, ocurre un sorprendente giro de perspectiva. Esta es la experiencia de la Iluminación, a través de la cual dejamos de imaginarnos a nosotros mismos simplemente dentro de ésta catedral de la mente humana. Tomamos conciencia que la esencia de nuestro consciente es la esencia de la Luz que ilumina las incontables ventanas. Nos damos cuenta que el Consciente es la Luz que constituye todos los fenómenos. Siempre estamos brillando por fuera de la catedral, pero no hay nada afuera que ver, sólo ser. Nuestra Verdadera Naturaleza sola está ahí: Divino Resplandor, o Consciente Máximo. Las experiencias particulares pueden ocurrir sólo a través de ventanas particulares, pero somos la Luz Clara que la mente humana ha creado a través de esta vasta catedral y que  refracta por medio de sus idiomas e imágenes.

Cada ventana de devoción o sabiduría transmite el mismo brillo del Máximo Consciente por medio de figuras personales o patrones simbólicos únicos a sí mismo. A través de la contemplación dedicada a una sola ventana, podemos armonizar a la Luz, o Realidad, y eventualmente darnos cuenta que nuestra naturaleza intrínseca es la Luz. Una vez que se da cuenta de que la catedral universal está inundada de la conciencia de Luz de nuestra Verdadera Naturaleza, una vez que el Conocimiento se ha iluminado, estamos en casa donde sea. Hemos sido liberados de la competencia entre visiones del mundo, al entender la calidad esencial de todas las ventanas de contemplación y la armonía entre las formas de sabiduría y devoción.  Donde quiera que sea en esta catedral, a través de todos los idiomas e imágenes posibles, ahora reconocemos la Luz, o Consciente, lo cual somos, lo cual todo los seres son, lo cual el Ser es.   

Esta imagen de la catedral ilustra la naturaleza del pensamiento contemplativo, un proceso natural para la mente por el cual [3] el pensamiento es dirigido a su propio centro, o base. Ya que el pensamiento contemplativo no es externo al funcionamiento ordinario de la mente, puede experimentarse sin entrar en ningún estado especial de trance o éxtasis. Ni tal pensamiento profundo depende de entrenamiento formal. Aún durante el pensamiento ordinario, la corriente de contemplación armónica y unificante, está siempre presente. Cada uno de nosotros tiene acceso inmediato al modo contemplativo, en  el momento que exploramos la base de nuestra propia conciencia. Aún nuestro acceso al pensamiento profundo puede estar oculto por desconocimiento. El estado contemplativo natural a menudo se queda dormido hasta que se despierta por el toque de una persona despierta.

El pensamiento contemplativo no está limitado a ciertos campos tales como religión, arte, o filosofía sino que florece sutilmente a lo largo de cada cultura con frecuencia de forma poco clara entre pequeños círculos o secretamente dentro de la vida interna de individuos que pueden no estar conscientes de ninguna tradición mística. 

Este profundo modo de contemplación, que es fuente de devoción y sabiduría, es quizás la posibilidad humana más preciosa. La persona santa, o chaman, en cada cultura- poeta, músico, santo, guerrero- es venerado por el poderoso toque que despierta y sostiene el pensamiento profundo y su sentido de descubrimiento, libertad y armonía. La figura del chaman es un sacramento por el cual todos los miembros de la cultura sin excepción pueden entrar al modo de contemplación.

Presentamos dos de tales individuos del mundo contemporáneo. Heidegger, el filósofo alemán, surge de las tradiciones filosóficas griegas y místicas cristianas. Krishnamurti, el sabio hindú, expresa una estrategia asiática incisiva. Aunque de contrastar los ambientes culturales, el pensamiento contemplativo de ambos tiene una relevancia similar. Ambos pensadores crean vitrales de sabiduría más que de devoción. Su rechazo a identificarse con algún contexto religioso convencional nos ayuda a empezar su estudio de vida contemplativa relativamente libre de nuestras presuposiciones sobre imaginación religiosa. Aún la experiencia de Heidegger de Ser [4] la experiencia de Krishnamurti de la Verdad constituye el cumplimiento de la sagrada búsqueda en cualquier forma cultural que esta búsqueda esté revestida. Heidegger describe la calidad más peligrosa de nuestra era secular como la obsesión con lo superficial del pensamiento que nos distrae del pensamiento profundo. Heidegger  clasifica esta superficie como pensamiento calculador, sin menospreciar su habilidad para organizar nuestro mundo sino previniendo contra su poder de absorber completamente nuestra energía y atención.

El pensamiento calculador no es meramente un eufemismo para la estrategia de ciencia empírica sino que caracteriza cualquier proceso de pensamiento que planee dominar y manipular situaciones. Los pensamientos religiosos y artísticos en sus superficies son también calculadores. Aun el empobrecimiento del pensamiento cuando está limitado a su propia superficie no puede privar a la conciencia humana de su naturaleza esencialmente contemplativa. Como Heidegger afirma: Podemos crecer con pensamiento pobre o aún menos pensamiento sólo porque el hombre, en el centro de su ser, tiene la capacidad de pensar... está destinado a pensar... es un pensamiento que es un ser meditador. 

Más que organizar energía, Heidegger sugiere que el pensamiento profundo,  contempla el significado que reina en todo lo que es. El estado contemplativo está aliviando,  calmando, fortaleciendo. Se abre al sujeto primitivo de toda contemplación, el cual Heidegger califica Ser, el brillo, o significado el cual reina donde sea. El pensamiento profundo no excluye al pensamiento superficial sino que permite que el superficial se vuelva transparente hasta su máxima base, o Ser. El botánico que desarrolla nuevas cepas de trigo no necesita reconocer sus cálculos científicos cuando se despierta al pensamiento profundo y contempla el brillo penetrante del Ser.
Aunque el pensamiento contemplativo no va más allá del alcance de cualquier persona, se necesita práctica, tal como para el domino del pensamiento calculador. Heidegger comenta: El pensamiento meditativo no sólo pasa por sí mismo algo más que el pensamiento calculador de sí. A veces requiere un esfuerzo mayor. Exige más práctica. Necesita de un cuido delicado aún más que cualquier otro arte genuino. Debemos desarrollar el arte de esperar, liberar [5] nuestra espera y confianza en un proceso espiritual que es natural y espontáneo. Como sugiere Heidegger, el pensamiento profundo debe ser capaz de esperar su tiempo, aguardar como hace el granjero si la semilla brotará y madurará.
Enfatizando en la simplicidad, terrenalidad y accesibilidad inmediata del pensamiento profundo, Heidegger continúa: El pensamiento meditativo no necesita por ningún medio ser rimbombante. Es suficiente si nos preocupamos por lo que se sitúa cerca y meditamos en lo que está más cerca… aquí y ahora, en esta parte de terreno conocido.  El terreno conocido que está más cerca es el conocimiento primitivo cuando se difunde en  nuestras actividades diarias. En la actual era de tecnología, no podemos convertirnos en un planeta de aldeanos rurales, pero la simplicidad y armonía de la vida de aldea está disponible, donde sea que nos hallemos a nosotros mismos por medio del pensamiento contemplativo. La contemplación es nuestro arraigamiento espiritual.
Cuando el pensamiento contemplativo se separa del calculador, con toda su aparente funcionalidad, se convierte en una abstracción. Desarrolla tecnología que poseen poderes manipuladores y ofrecen un sentido iluso de tangibilidad pero que no puede nutrir a la humanidad. El pensamiento calculador nunca puede aliviar genuinamente los problemas humanos a menos que éste se integre con el pensamiento  profundo. El pensamiento limitado a su propia superficie empieza a vivir solamente para organizar, manipular, dominar. Tal pensamiento esconde nuestra armonía intrínseca. Aun el hecho que a veces notemos una fuerza pacifica  en esos que han dominado algunos aspectos del pensamiento calculador- músico, mecánico, alfarero, matemático- indica que no hay dos dimensiones de pensamiento separadas, contemplativas y calculadoras, sino una sola corriente de conocimiento.La separación es un síntoma de falta de armonía espiritual al cual han estado sujetos los seres humanos, pero quizás más intensamente en esta era tecnológica y secular. El alivio de esta inarmonía entre cálculo y contemplación es el proceso de Iluminación que revela la esencia del todo pensamiento para ser contemplación. Este proceso no es solo para unos pocos santos o yoguis sino para todo el mundo.

El pensamiento profundo emerge orgánicamente de nuestra parcela de terreno, de nuestro jardín, de semillas simples. Nunca es abstracto sino permanece intensamente práctico porque es una práctica personal, una forma de auto-confianza tal como cultivar nuestros propios vegetales. Aun su naturaleza alentadora se oculta por su misma simplicidad. Como Heidegger sugiere: Quizás la respuesta que estamos buscando está a la mano, tan cerca que todos la ignoramos fácilmente. Porque el camino a lo que está cerca siempre es el más largo por consiguiente el más difícil para nosotros los humanos. Este es el camino del pensamiento meditativo.Durante nuestro peregrinaje a través de la catedral, la Luz que ilumina los vitrales de contemplación se reconoce eventualmente como nuestra propia Luz. Esto es lo que está cerca; conocimiento primitivo. Aun el proceso de llegar a casa está en esta cercanía es sutil y exigente.

Cuando comenzamos a leer Conversaciones acerca del Pensamiento en un Camino de Campo de Heidegger, un intercambio dramático entre tres pensadores contemplativos, podemos hallarnos con un lenguaje difícil de comprender. Heidegger crea nuevas palabras y nuevas maneras de formular pensamientos los cuales pueden aparecer complicados pero que son realmente valientes intentos de ver más simple y directamente. Este diálogo condensado es una ilustración de la naturaleza del pensamiento contemplativo, una caminata transformadora por un camino de campo al conocimiento primitivo de la base del Ser.

Empezando con una paradoja básica del camino místico, expresada por el arquero Zen  que aparta la mirada del objetivo mientras libera la flecha, uno de los personajes de Heidegger comenta sobre la cercanía a la contemplación: la naturaleza del pensamiento puede ser vista solo al apartar la mirada del pensamiento. Por consiguiente debemos cuidarnos  de nuestros impulsos al calcular, apartando la mirada al cielo o a través de las colinas de nuestro ser, para volvernos receptivos a la profunda naturaleza del pensamiento bajo su función superficial cuando estamos dispuestos. Mientras responde el segundo participante del diálogo: En respuesta a tu pregunta como quería realmente nuestra meditación en la naturaleza del pensamiento…. Quiero no estar dispuesto. Esta indisposición entra en juego cuando apartamos nuestra mirada del objetivo. Uno no puede obstinadamente tomar indisposición sino debe soltarse hacia ella. Como el tercer participante en ésta [7] conversación comenta, quieres una indisposición (o involuntad) en el sentido de renuncia a la disposición o voluntad para que a través de esto podamos liberarnos… nosotros mismos a lo deseado por esencia de un pensamiento que no es una voluntad/disposición. El pensador contemplativo no toma la esencia del pensamiento sino es más bien suelto/ liberado a la esencia del pensamiento. Esta distinción no es juego de palabras simplemente. Si esperamos tomar un significado particular, extrayendo la esencia del sujeto forzadamente, entonces nos quedaremos en el nivel de pensamiento calculador. Aun el uso de sintaxis ordinaria, un verbo y su objeto, tal como Sé la esencia del pensamiento, representa un involucramiento sutil con el modo  de control obstinado. El pensamiento contemplativo, por el contrario, es renuncia perfecta, que es fundamentalmente liberarse de la disposición/ voluntad. El contemplativo no afirma más, Sé la esencia, sino que reflexiona, No deseo saber, pero espero la esencia en perpetua ignorancia. Significativos avances culturales y científicos se han desarrollado de la disposición/voluntad de los seres humanos para tomar esencias y así controlar energía, pero nunca nos liberara a la naturaleza de la contemplación.

La conversación de tres formas continua, cada pensador respondiendo al otro como instrumentos en una composición musical.

n  Si sólo poseyera la liberación correcta/ el derecho a la libertad, entonces pronto sería liberado de ese deber de destetar/separar/ desintoxicar de la voluntad/decisión.

n  Hasta ahora como podemos desintoxicarnos de la voluntad, contribuimos al despertar de nuestra liberación.

n  Decir, más bien, a mantenerse despierto para la liberación.

Con respecto a nuestros esfuerzos personales como contribuir al despertar de la liberación es involucrarse en un cálculo sutil. La frase mantenerse despierto para la liberación expresa más asertivamente este inicio del estado contemplativo. Debemos reconocer que ya poseemos la liberación correcta porque el deber de destetar/ separar/ desintoxicar de la voluntad/decisión es interpenetrado por la voluntad misma. La voluntad nunca puede trascender la voluntad. La única manera de ser libres de la voluntad es experimentando la verdad que la liberación perfecta ya existe.

Mientras continúa la conversación;

-       Por nuestro lado nosotros no despertamos liberación en nosotros mismos.

-       Así la liberación es afectada desde algún otro lugar.

-       No afectada pero con permiso para entrar. La liberación despierta cuando nuestra naturaleza está adentro tanto como para tener tratos con lo que no es una voluntad.

Heidegger muestra el cuido continuo para reorientar desde la voz activa hasta la voz pasiva, desde el sentido obstinado de afectar la liberación hasta el sentido contemplativo de dejar entrar. Sin embargo, esta parcialidad del pensamiento profundo al modo pasivo en el ámbito del lenguaje no significa pasividad en el campo de la acción. Esto se hace claro a través de las conversaciones de los tres amigos pasean sin rumbo por el camino del campo:

    Hablas de un dejarse ser y das la impresión de que significa que es un tipo de pasividad… Creo que entiendo que no es de ninguna manera un asunto de permitir que las cosas se deslicen o vayan a la deriva.
    Quizás se oculta un acto más alto en la liberación que el que se encuentra en todas las acciones dentro del mundo.
    Aquel acto más alto aun no es actividad.

Aunque proveniente directamente de tradición filosófica occidental, el pensamiento profundo de Heidegger evoca la acción sin ego de contemplativos Zen y Taoístas cuya relajación perfecta en medio de la acción deja entrar la corriente del Tao, o involuntario lo deja ser de una manera que deja margen de calma al centro de la actividad intensa. A esto es a lo que Heidegger llama Liberación.

Uno de los tres amigos pregunta. ¿Qué tiene que ver la liberación con el pensamiento? Y el otro responde, nada, si concebimos el pensamiento de la forma tradicional con que se representa. Esta es la paradoja con la cual empezamos: la esencia del pensamiento no tiene literalmente nada que ver con el pensamiento calculador o el representativo, porque el pensamiento profundo no está haciendo sino siendo. El pensamiento calculador es re-presentado, usualmente reconstruido de bancos de memoria de ambas convenciones, personal y cultural. Por el contrario, la contemplación, o la esencia del pensamiento, es simplemente presencia.

El pensamiento representativo cataloga patrones útiles de pensamiento y los muestra una y otra vez para organizar energía. El pensamiento no representativo, o contemplativo, despierta un sentido de nuestra liberación intrínseca de todos los patrones de organización que son indispensables en la superficie del pensamiento pero ausentes en sus profundidades. 

A este punto, podemos preguntarnos cómo reconocer y practicar el pensamiento contemplativo ya que no puede  ser ni descrito ni representado. El diálogo se mueve en la misma dirección. 

-       Con lo mejor de la voluntad no puedo representarme esta naturaleza de pensamiento.
-       Precisamente porque esta voluntad tuya y tu modo de pensar como representante lo previene
-       Entonces, ¿Con qué tengo que ver en el mundo?
-       No tenemos que hacer más que esperar.

La espera meditativa genuina se descubre solo a través de la ruptura de la voluntad/disposiciónla cual comienza con el modo expresado en el dialogo como ¿qué tengo que hacer en el mundo?

Este modo puede ser uno de desesperación o templanza, renuncia o éxtasis, pero el movimiento del pensamiento voluntario a la espera meditativa requiere una revolución autentica en nuestros patrones de conocimiento habituales. EL pensamiento profundo ni implica hacer ni ocurre en el mundo porque el mundo y hacer son aspectos del pensamiento calculador.

Por lo consiguiente, la contemplación no provee ninguna respuesta directa al acertijo ¿Qué debo hacer en el mundo? La contemplación no puede ser nunca un proceso de satisfacer el deseo.

El ambiente apropiado para la práctica de la espera meditativa es a lo que Heidegger llama amplitud y lo describe a través de la siguiente metáfora: El campo de la visión es algo abierto  pero su amplitud no se debe a  nuestro mirar. La amplitud no se debe a ningún punto de vista específico sino es más bien la ausencia de la percepción y pensamiento de una sola perspectiva. La amplitud, no creada por ningún esfuerzo de nuestra parte, siempre está presente como conocimiento  primario. En cuanto a esta amplitud, superponemos diferentes mundos los cuales son, en las palabras de Heidegger, el lado frente a  nosotros de una amplitud que nos rodea, una amplitud que se llena de apariencias que, para nuestra representación, son objetivos.

Estos lados frontales de amplitud son los mundos que organizamos por medio del pensamiento superficial. Para el pensamiento representativo, nuestro mundo parece contener objetivos pero se revela a la contemplación como la extensión abierta de conocimiento primario. Los místicos afirman con frecuencia en sus distintos idiomas que no hay objetivos, que todo es una corriente, que lo que en realidad percibimos son facetas o texturas de una realidad armoniosa. Los personajes dramáticos de Heidegger ahora empiezan a explorar esta Realidad la cual se revela a si misma por medio de amplitud.

-       Me parece como algo como una región encantada donde todo lo que pertenece ahí regresa a eso en lo que descansa.
-       Hablando absolutamente, una región para todo no es una región entre muchas sino la región de todas las regiones.
-       El encanto de esta región bien puede ser… su regionamiento

El sustantivo región puede ser tomado como un espacio definible y así se convierte en el sujeto del pensamiento calculador. La forma verbal de regionamiento sugiere la calidad incalculable de amplitud, su encanto. La continua erradicación de cálculos sutiles mientras surgen es pensamiento contemplativo. Aunque haya una dimensión de contemplación en la cual aún esta actividad mental este calma, el pensamiento significativo se puede hacer de contemplación por medio de la misma. Este es el proceso con el que Heidegger se involucra aquí: guiar a otros hacia el centro del pensamiento  y proveerlos de algún sentido de cuido y alerta que se requieren para sostener el pensamiento contemplativo.

Heidegger usa las voces de este diálogo para describir su propia experiencia mística de venir de nuestro mundo organizado al centro radiante e impenetrable del Ser. El poder de sus palabras quizá se aprecia mejor al leerlas en voz alta. Describen el regionamiento como el presente primordial ofrecido a los seres humanos: refugio en el corazón sagrado del Ser. La región une uno a uno y uno a todos en algo permanente mientras descansa en sí misma, tal como si nada estuviera pasando. El regionamiento es una reunión y un refugio para un descanso extendido a una continuidad… Que tales regiones son una continua extensión la cual, reuniendo a todos, se abre a sí misma, para que en su amplitud sea detenida y retenida, dejando todo mezclarse en su propio descanso. Cada una de estas frases repite expresiones en literaturas místicas tradicionales que describen experiencias eufóricas de dejar objetivos atrás mientras uno es alcanzado en lo Divino o mientras uno se expande en lo Absoluto.

Carlos Castañeda, un antropólogo contemporáneo, fue guiado por su guía Indio Yaqui, el hechicero Don Juan, en  [11] tal regionamiento encantador. Cuando se ve empujado o engañado fuera de los límites del pensamiento calculador por su maestro shamánico, Castañeda entraría en una dimensión de conciencia en la cual los objetivos desaparecerían o aparecerían extrañamente en negación de su propia objetividad.

Como Heidegger remarca, las cosas que aparecen en tales regiones no tienen más el carácter de objetivos. Esto no niega la existencia de objetivos dentro de nuestros distintos mundos organizados. Sería tonto rehusarse a considerar por ejemplo un reloj como un instrumento con el cual se dice la hora. Sin embargo, completamente conscientes de ser liberados en tales regiones, un reloj no podría aparecer más que como un objeto separado sino como un lado frontal de amplitud, útil aunque totalmente transparente cuando regresa y se queda en la extensión del Ser. ¿Pero qué significa esto en realidad?

Uno de los tres participantes comparte una frustración que puede que sintamos nosotros mismos.

-       Debo confesar que no puedo representar mucho en mi mente todo lo que dices acerca de la región, extensión y continuidad, y acerca del regreso y el descanso.
-       Probablemente no pueda ser representado del todo.

Si mientras leemos intentamos desarrollar una figura clara de las tales regiones o su relación a nuestro mundo objetivo y convencional entonces estamos alejándonos del pensamiento contemplativo. Se requiere fuerza para quedarse con el pensamiento profundo, no la fuerza del poder del deseo sino la fuerza del descanso, de la apertura, de la espera. Nuestra tendencia es surgir de nuevo en la actividad calculadora para empezar a representar vagamente o precisamente de nuevo. El lenguaje de Heidegger intenta desafiar esta necesidad representativa, mientras permanece involucrado en el nombramiento auténtico. El permite que se revelen varios nombres del Ser en una manera no representativa sin describirlo realmente. Como los tres participantes del diálogo reflexionan:

Ninguna descripción lo cosificaría.
—Sin embargo, se permite a si mismo ser nombrado y siendo nombrado puede ser pensado.
—Sólo si el pensamiento no puede representarse más.

Pero ¿cómo debemos involucrarnos en este proceso del pensamiento [12] contemplativo en realidad? ¿Debemos mantenernos esperando perpetuamente por la respuesta a la simple pregunta de cómo empezar? Heidegger responde en la afirmativa sugiriendo que el modo contemplativo es simplemente uno de espera:

Quizá ahora estamos más cerca de ser liberados en la naturaleza del pensamiento… por esperar su naturaleza… La espera deja a la representación completamente sola. Realmente no tiene objeto. La contemplación está esperando sin prospecto, esperando el beneficio de la espera. Esta espera es el acceso al pensamiento profundo, el cual no borra el pensamiento superficial- simplemente lo deja solo. Sin embargo, no podemos afirmar, estoy esperando el pensamiento contemplativo para empezar porque eso es pensamiento calculador: la espera por algo más que la pura espera. El pensamiento profundo nunca comienza porque está siempre ahí, latiendo al centro de todo pensamiento- espera. A través de esta espera, ocurre una transformación sutil de conciencia ordinaria y la distancia se vuelve cercanía, la espera se vuelve permanente. En palabras de Heidegger, la espera se libera a si misma a amplitud, en la distancia expansiva… en cuya cercanía se encuentra la continuidad en que se queda.

A este punto los participantes en el dialogo surgen inesperadamente con una definición no representativa de la esencia del pensamiento. Esta definición es sugerida por la transformación de la conciencia en la cual la distancia se convierte en cercanía.

—Entonces, pensar seria entrar a la cercanía de la distancia.
—Esa es una osada definición de su naturaleza sobre la que nos hemos arriesgado.
—Solamente reconcilie lo que hemos nombrado pero sin representación, nada para mí mismo.

Llegando a Casa:
La Experiencia de Iluminación en Tradiciones Sagradas
(Los Ángeles: Jeremy P. Tarcher, 1989), 1-24
Capítulo Uno