Los "otros" de la ciudad letrada

Comentario a “La invención de Nicaragua”
de Carlos Midence

Por Freddy Quezada

El texto “La Invención de Nicaragua” (Edit. Amerrisque, 2008) de Carlos Midence, es parte de una “tradición nueva”, valga la paradoja, que deconstruye el origen de los nombres de continentes y países, decididos por colonizadores como descubrió Edmundo O´ Gorman para América, Valentín Mudimbe para África y Walter Mignolo para América Latina, el mismo que prologa la obra y saluda la integración del autor en la escuela modernidad/decolonialidad que representa.

Dentro de Nicaragua, se une a la tradición inaugurada por Ileana Rodríguez, Leonel Delgado, Erick Aguirre, Erick Blandón, y Miguel Ayerdis con los textos “Primer inventario del invasor”, “Márgenes Recorridos”, “Máscaras del Texto”, “Barroco Descalzo” y “Publicación Periódica, formas de sociabilidad y procesos culturales en la Nicaragua de 1886 a 1924 ”, respectivamente. Todos tributarios del paradigma de los Estudios Culturales, esa nueva disciplina que combina teorías antropológicas, crítica literaria, estudios comunicacionales y distintas filosofías “post”. Probablemente estos estudios, y otros más que les seguirán, sean los nuevos cánones del futuro que ya rivalizan y desafían las explicaciones que brindan los anteriores, alrededor de los cuales siguen girando la mayor parte de nuestros intelectuales. No sería exagerado decir que ese “aire de familia” que guarda este racimo de textos seminales, ya constituyen en sí mismos una ruptura epistemológica con la tradición anterior.

“La Invención de Nicaragua”, es un libro para especialistas y, aún siendo para ellos, se enfrentarán a una prosa áspera, densa y a ratos impenetrable. Me pregunto si no había otra manera de decir el par de cosas sencillas que alude el texto. Peter Sloterdijk, el filósofo irreverente alemán, siempre ha sospechado de la obra de Heidegger Ser y Tiempo, como una broma gigantesca que puso en códigos crípticos las preguntas sencillas que se hacían los campesinos de Selva Negra, en Alemania. Pero nadie sabe cuando uno pasa de lo sublime a lo ridículo.

El eje de “La Invención de Nicaragua”, gira alrededor de demostrar que Nicaragua, sobre todo su nombre, es una imposición colonizadora que se ejerce desde la letra y la polis, como expresa correctamente el subtítulo de la obra.

El autor reproduce una cita de Sandino de una entrevista brindada a José Román, autor de la novela Cosmapa: “Porque fue tan generoso o cobarde, por eso le llamaron Nicaragua a nuestro país. ¿Por qué no le llamaron Diriangén?... sino ha sido por la ayuda traidora de Nicarao, Diriangén les hubiera echado al lago y acabado con ellos. Nicaragua se debería llamar Diriangén o Diriamba.” (Midence, 2008: 206). La correa de trasmisión del nombre y su carga simbólica es y ha sido empujada por un grupo muy pequeño de intelectuales que ejercitan su poder desde una ciudad letrada. “... la intelectualidad nicaragüense ha establecido una hegemonía en la ciudad letrada en la cual se ha manejado sus propios proyectos políticos (colonial, vanguardia conservadora..., liberal, imperialista y neocolonial) que al final se ha impuesto a esos sujetos que habitan los márgenes de esa ciudad.” (Midence, íbid: 141). Hay que incorporar también, en la serie, al socialismo.

En América Latina, dice el autor, “... la Historia, la literatura y más adelante el periodismo constituyeron los pilares de las formas letradas de circulación de ideas y el espacio por excelencia de mediación entre la letra y la experiencia.” (Midence, íbid: 171). La diferencia de nuestro país, con respecto a otros de América Latina, donde sus ficciones fundacionales giraron alrededor de la novela romántica (como en efecto demuestra Doris Sommer), será la poesía.

Combinada con el periodismo, la historia, y muy adentro del siglo XX, con el testimonio y la novela, la poesía será la piedra fundamental que anudará nuestra identidad como tradición inventada o imaginada desde una ciudad letrada, tal como señala Ángel Rama, en manos de criollos y mestizos que seducirán al pueblo con sus cantos y explicaciones sobre nuestra diferencia con los demás.

“Álvaro Urtecho, al igual que José Coronel Urtecho, Zepeda Henríquez y Tomás Ayón, quieren mostrar algo, y ese algo es que la única tradición presente y perenne en Nicaragua es nuestra poesía, la única que puede fundar un lazo de unión, una línea de sentido, una común visión del mundo. Para estos autores hay una continuidad de tradición excepcional de poetas que fundamenta toda la creación poética en el poder del encantamiento en lo que respecta al lenguaje (Álvaro Urtecho), lo mítico (Zepeda) lo hispánico abolengo (Coronel) y el mediador entre dos mundos (Ayón). Lo cierto es que en los cuatro se ofrece una raíz monumental al discurso poético.” (íbid: 140-141)

El eje anterior refuerza esa idea que los decoloniales señalan con pertinencia para los antiguamente llamados tres mundos y la forma cómo ejercía su hegemonía el primero: la ciencia exacta, objetiva y universal sería privativa del primer mundo 1; la ideología, subjetiva, parcial y contaminada, para el segundo; y la cultura, rica, colorida y original, para el tercero. Por la fuerza de las cosas sucedió que, dentro de cada uno, operarían los demás, sin renunciar a una diferencia entre uno y otro que se convirtió en jerarquía y en dominio epistémico.

Sin embargo, la poesía, creo que no logra todavía explicarse a fondo para nuestro caso, pese a lo llamativo de la presentación de Midence. ¿Por qué ella y no otra rama de la literatura o del arte, por qué no el teatro, la música, la pintura o la estatuaria? La poesía (de origen religioso, musical y oral) tiene algo fuera de la prosa que la hace encantadora para sectores desilustrados, de donde le llega su recitabilidad y hechizo, y que pudiese explicar acaso el efecto abrasador que produjo en sectores fuera de la ciudad letrada. A riesgo de parecer eurocéntrico, me gustaría recordar que los alemanes descubrieron o inventaron estas propiedades de la poesía desde el romanticismo, de la mano de Herder y Hölderlin, hasta llegar incluso a ser reelaboradas por Heidegger y el arte como el depósito de la verdad.

Es curioso que lo expresado por los decoloniales contra la modernidad (que reclama que las culturas “otras” suban desde todos sus lugares y se parezcan a ella), pueda ser aplicado a ellos mismos, en verdad, a todo letrado: que los “otros/as” busquen cómo “subir” y parecerse a los “ilustrados”, bajo las normas constitucionales y gramaticales de su ciudad, que ejerce una violencia gramatológica contra sus habitantes, ya entregados, la mayoría de ellos, al embrujo de los medios de comunicación, en especial la televisión.

Por otro lado, hay que hacer una tipología de los letrados en todas sus gradaciones, algo que nos adeuda el autor. Tipología que tiene que ir desde el que produce ideas hasta el iletrado completo, pasando por los escribanos burócratas (en los que parece que estuvo siempre pensando Ángel Rama) y semianalfabetos. La escritura en América Latina, como la explicita Rama, no fue para crear mundos sino para registrarlos, administrarlos y controlarlos. Empezó por donde terminó el papel de la escritura en Europa que, en su despegue, se puso al servicio de las rupturas con el orden medioeval y, sólo al final, ejerció los disciplinamientos y controles que la pondrían en evidencia.

La cultura nacional, similar a la de “un jardín de invernadero”, según Midence, “sólo fue posible tras la alfabetización y, a través, en principio, de la prensa de circulación nacional, ulteriormente de la radio y de la televisión.” (íbid: 139). Al respecto, hay que hacer una consideración.

En Nicaragua, así como en toda América Latina, Ángel Rama brinda consideraciones sobre la época colonial: las clases letradas eran una minoría en todos los sentidos. Sin embargo, el efecto que siempre produjeron fue el de representar una mayoría significativa por el consenso (más parecido a un colonialismo interno) que obtuvieron de los amplios sectores mestizos medio letrados y ambiguos. Estos fueron capturados literalmente, mucho después, por la radio y hasta hace poco por la televisión, donde se convirtieron a unas identidades móviles, frágiles y negociables.

Algunos sectores semi-rurales, a mediados del siglo XX, aprendieron a imitar el modo de hablar urbano a través de presentaciones de películas mexicanas en cines ambulantes, y la radio (fundamentalmente con las radionovelas, la música y los deportes) para los sectores semiletrados y desilustrados, jugó el mismo papel de los folletines por entregas en los periódicos de Europa y EEUU que construyeron los imaginarios populares. La Televisión los reuniría después a todos.

Pero, en el fondo, la diferencia entre letrados y no, habría de revelarse por encima de las propias diferencias entre letrados mismos que terminarían por solidarizarse ante las amenazas de desbordes, como frutos de procesos anárquicos y de revueltas (convertidas en revoluciones o rebeliones, como decía Octavio Paz, por la sola presencia de intelectuales), de tiempo en tiempo, en nuestras sociedades. Sólo entonces, acaso, podamos decir que se manifiestan ante sí mismos como los “otros” de la ciudad letrada, sobre los que se ha ejercido una hegemonía despótica.

Otra deuda del autor es el papel del Estado nación, cuyo uso de un autor canónico en sociología, como Edelberto Torres Rivas, ya no cubre las nuevas explicaciones, y que exige más profundidad y debe vincularse, para la época que analiza Midence, al área centroamericana donde el concepto de Estado nación, además de no coincidir en términos reales con los cánones euro-norteamericanos, fuera de los precisamente letrados y formales, puso en juego una serie de dispositivos, desde archivos hasta normativas jurídicas, desde etiquetas hasta educación cívica, desde gramáticas hasta recitación de poesía culta, para disciplinar a los “otros” de la ciudad letrada que, para la época, coincidían en gran medida con aborígenes y afrodescendientes en algunas áreas.

Paradójicamente, este disciplinamiento desde aparatos y dispositivos fue separándolos a medias de sus matrices culturales, arrojándolos a un universo de remedos, simulacros, mímicas y dobleces, propias de las estrategias de débiles y subalternos. La llegada de la radio y la televisión potenciarían su peso, por razones de mercado que haría de la necesidad virtud con la cultura de masas, y los términos se invertirían coincidiendo de modo espectacular la semiletralidad, o la desilustración completa, de todos estos sectores con medios no escriturarios, como hechos para ellos. Entonces la alta cultura empezará a retroceder y será ella ahora la que empleará estrategias de subalterno para hacer oír sus regaños, malhumor y desprecio a través de los mismos medios que condena.

Los “otros” no sólo son, pues, los afrodescendientes y los pueblos originarios que, por cierto no guardan esa pureza que se imaginan los decoloniales que, al menos en Nicaragua, están altamente mezclados entre unos y otros 2, sino también los desilustrados, dentro y fuera al mismo tiempo de la ciudad letrada. Son los que juegan (y bailan como la danza de Shiva) en la centralidad del poder, como los “otros” de la ciudad letrada, siendo que los afros y aborígenes, ejercen sus presiones como los “otros” de los “otros”, desde la reflotadura de una segunda línea de invisibilización.

¿Pero, a todo esto, quiénes son “ellos”? Si se ha venido precisamente hablando por ellos, desde esa ciudad letrada a la cual suponemos, en otra pirueta, que se le oponen, no corremos el riesgo de repetir el error al imaginarnos que hay otra manera de definirlos, que no sea callando y protegiéndolos con nuestro silencio?

1 Sin embargo, aún dentro de Europa existían, y siguen existiendo, rivalidades muy fuertes. Es conocidísima la frase de Heidegger, ofensiva no sólo para todo el mundo colonial sino, sobre todo, para sus hermanas europeas, que sólo se podía pensar en dos lenguas, la griega clásica y el alemán, cuento germanocéntrico que se tragó hasta el francés argelino Jacques Derrida, al creer que sólo dos pensadores en el mundo eran los verdaderamente complejos y fecundos: Platón y Heidegger.

2 No podemos hablar de pureza absoluta, incluso de nuestros grupos originarios y étnicos. Los miskitos son un grupo altamente mezclado con otros grupos nacionales e internacionales; los mayagnas, que pudieran ser los más endogámicos (hay tres variedades: twakas, panakas y ulwas), la dominante se abre cada vez más para sobrevivir, del mismo modo que, al revés, las más cerradas tienden a disminuir en número y hasta desaparecer como los Garífunas y Ramas). En nuestra Costa Atlántica hay una cosa curiosa y digna de ser pensada. La Ley de Autonomía y su respectivo Reglamento, fue concebida para responder a los derechos de los grupos étnicos y originarios que, en términos estadísticos, son minoría, frente a los mestizos caribeños, en las dos regiones Autónomas. Esta situación, no prevista por nadie, está siendo aprovechada ahora por los mestizos caribeños alegando su peso en número y no renunciando a las prerrogativas autonómicas como grupo étnico. Ahora los mestizos del Caribe, algunos de los cuales exigen una tercer Región Autónoma, quieren retener lo mejor de los dos mundos, su hegemonía por el peso de su número (expresada en términos de representación en los órganos del gobierno autonómico) y las ventajas que les confiere la Ley de Autonomía. ¿Qué podemos decir? Si nos oponemos a las aspiraciones mestizas somos antidemocráticos, violando las propias reglas del sistema autonómico; si aceptamos tales aspiraciones, nos convertiremos en cómplices de un probable hegemonismo del Pacifico sobre el Caribe, a través de una parte de los mestizos mismos que comparten valores con ellos.

Tipos de Globalización

TIPOS DE GLOBALIZACIÓN

Por Freddy Quezada

La globalización es inevitable. Nadie está fuera de ella. La globalización hay que aceptarla como un fait accompli. Este es el principio básico de la globalización. Hay varias sub—escuelas, a veces adversarias entre sí que, sin romper sus límites categoriales, las podemos enumerar así:

I. LA GLOBALIZACIÓN CONSUMADA EURONORTEAMERICANA

1.1 La globalización neoliberal, tipo Francis Fukuyama, quien dice que el fin perseguible de todo el mundo será el mercado, la democracia, la tecnología y la defensa del medio ambiente. De Samuel Huntington, quien asegura que el eje del futuro será la superioridad del euronorteamericanismo contra las demás culturas, todas adversarias de la cultura blanca y anglosajona; y de la globalización económica de la escuela monetarista de Chicago, base del “Consenso de Washington”, incluyendo críticos, tipo Joseph Stiglitz y George Soros. Lema: Las cosas son, ahora, como deben ser.

1.2 La globalización neomoderna, tipo Anthony Giddens, Alain Touraine, Jürgen Habermas. Parten que la globalización es inevitable y cabe considerarla como en constante renovación por medio de sus agencias, la incorporación y beligerancia de los nuevos actores sociales, o el mantenimiento de una modernidad abierta e inconclusa. Hablan desde Europa, como si al hablar desde ahí, todo el planeta tuviera la obligación de obedecerles y agradecer sus lecciones. Lema: Las cosas, pese a todo, pueden todavía ser mejores.

1.3 La globalización postmoderna desencantada, tipo Jean Francois Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard. Juzgan la globalización como escéptica, dionisíaca y cínica. Incrédula en las grandes promesas emancipadoras, al revés del procedimiento de pensar por conceptos universales que eliminaban las diferencias, optan, como Funes el Memorioso, personaje de Jorge Luis Borges, por ver el mundo a través de la diferencia y el presente. Brindan una pequeña apuesta por los movimientos sociales y lo que sus pequeños relatos locales y limitados encierran. Apologistas de la fragmentación y la incertidumbre, son eurocéntricos contra el eurocentrismo. Lema: Las cosas son como son.

1.4 La globalización postmoderna optimista, tipo Hal Foster, David Harvey, Fredrick Jameson. Hablan, sobre todo desde EEUU, de un postmodernismo de resistencia y a pesar de reconocer que la globalización expresa el dominio cultural del capitalismo tardío (concepto marxista copiado de Ernest Mandel), todavía creen que puede combatírsele, desde las diferencias en sus metrópolis (mujeres, afrodescendientes, chicanas, latinos, pueblos originarios, asioamericanos, travestis, gays, bolleras, queers, etc), con proyectos de resistencia emancipadores. Lema: Las cosas pueden ser mejores de “otro” modo.

II. LA GLOBALIZACIÓN EMANCIPADORA

2.1 Globalización postmoderna emancipadora, tipo Boaventura de Souza Santos, Toni Negri y Michael Hardt. Dicen también que la globalización es inevitable, pero que puede ser transformada desde adentro, sea por más democracia, por la vía de incorporar más y más diferencias, o por revoluciones de las multitudes queer. Lema: Las cosas sólo pueden mejorar con el cambio.

2.2 Globalización neomoderna emancipadora, tipo Inmanuel Wallerstein, Samir Amin, Giovanni Arrighi. Plantean que al sistema -- mundo actual sólo se le puede combatir con otro sistema-- mundo tan poderoso como él. El nuevo sistema – mundo rival estaría compuesto por los movimientos sociales del mundo hegemónico, semiperiférico y periférico. Lema: Las cosas serán mejores de un modo radical, nuevo y mundial.

2.3 Globalización regional emancipadora latinoamericana, tipo Heinz Stefan Dietrich, Enrique Dussel, familia CLACSO. Regreso al socialismo del siglo XX, más cristianismo de liberación, más mercado controlado, más latinoamericanismo fácil, más vanguardismo repetido, más antiimperialismo de moderada intensidad, igual a socialismo del siglo XXI. Lema: Las cosas, esta segunda vez, si serán mejores.

III. LA GLOBALIZACIÓN ALTERNATIVA

3.1 Globalizaciones “otras”, tipo Escuela Decolonial. Rompen con todos las variedades anteriores, al señalar, desde paradigmas antropológicos, que fuera de la Globalización hay culturas “otras” que, aunque han sido subalternizadas epistémicamente, al entrar en contacto con ellas, es posible ofrecer “modernidades alternativas” y “alternativas a la modernidad” (conceptos copiados de A. Ong aplicados a China). Creen que todavía hay grupos “puros” en proporciones significativas (como los afrodescendientes y los aborígenes) y comprenden también, sin mayor contradicción, a los híbridos (como los “latinos” en EEUU). Al revés de los museos, de los que habla Boris Groys, que convierten lo nuevo en diferente, estos convirtieron la diferencia en novedad. Lema: Las cosas pueden mejorar, para los subalternos, desde“otro” modo.

3.2 Globalización postcolonial, tipo Edward Said, Homi Bahba y Gayatri Spivak. Denuncian el eurocentrismo colonizador pero, en contra partida, no señalan quienes son los nuevos agentes centrales de las colonias, en los procesos de confrontación y para nada aluden a procesos emancipatorios. Said, dice cómo son los “orientales” para los occidentales, pero jamás dice “cómo son” en realidad; Spivak, niega que alguien pueda hablar por los subalternos, menos los intelectuales, quienes son sus constructores; y Bahba, dice que los colonizados por su mímica, ambivalencia e hibridez, son todas las cosas a la vez y ninguna. Un poco como dice Krishnamurti, lo nuevo (y todo siempre lo es) [1] no puede decirse por comparación, porque si no deja de serlo. Estos convirtieron la diferencia en silencio, única manera de expresar el respeto a lo nuevo. Lema: Las cosas son como no deben ser.

1 Básicamente en la relación entre lo conocido y lo nuevo, Krishnamurti dice que las personas no le temen a la muerte, porque no se puede temer lo que no se conoce, sino, más bien, que el terror es a perder lo conocido, la certeza, la casa, el lenguaje, la identidad, la seguridad del vientre, todo lo que preocupa a Peter Sloterdijk en sus tres volúmenes de Esferas (Burbujas, Globos y Espuma).

Decolonialidad y postcolonialismo

DIFERENCIAS Y SEMEJANZAS ENTRE
EL POSTCOLONIALISMO Y LA DECOLONIALIDAD

Por Freddy Quezada

INTRODUCCION

Mucha gente me ha preguntado por qué no presento de manera sencilla las diferencias y las semejanzas entre esas escuelas que menciono insistentemente en mis escritos. En verdad, tienen razón. Ambas corrientes son hijas periféricas del postmodernismo; es decir son contemporáneas y ex--céntricas. Una, aplicó sus enseñanzas a excolonias europeas del “Oriente” y la otra, está intentando hacer lo propio en y con “América Latina”. Una llegó hasta el escepticismo y la otra volvió grupas, de nuevo, a la emancipación. Ambas nacieron y maduraron sus reflexiones en las universidades de EEUU y Europa, irónicamente a quienes tanto atacan.

Los postcoloniales, al menos en mi escala, están epistemológicamente de primero, por su escepticismo y suspensión de alternativas, que los decoloniales, cronológicamente más adelantados, pero recalando en la liberación, otra vez, aunque esta vez mental, desde sectores tenidos por ellos como sufrientes y dignos de ser acompañados en sus luchas “otras”.

Presentaré un cuadro breve de las principales obras, citas y autores de las dos corrientes, planteando, lo más desapasionado que pude, cinco características de cada una de ellas. Al final, elijan ustedes la de su preferencia. Consulten, eso sí, sus trabajos seriamente. Tengo electrónicamente varias obras de ellos (que puedo enviar por e-mail a quienes me las soliciten) y, físicamente también, dos de las referidas.

POSTCOLONIALISMO

Los postcoloniales se basan en cinco cosas:

1. Dicen que los europeos construyeron una imagen de los otros “orientales” que respondió a su idea de controlarlos, administrarlos y estudiarlos. Edward Said, quien trabajó seminalmente esta idea, se basó mucho en las teorías del poder de Foucault, aplicado a las colonias y excolonias europeas del Medio Oriente, África, y en menor medida, Asia y América Latina.

2. Homi Bahba, critica y complementa a Said, viendo las cosas desde el punto de vista del colonizado. Alega que Said, sólo vio cómo el colonizador impuso sus estrategias desde el poder y la ciencia. Bahba, en cambio, descubre en los colonizados, un comportamiento mimético, híbrido y ambivalente, donde el colonizador participa junto con ellos, en una operación mimicrética (donde el colonizado remeda e imita), de camuflaje. Bahbha deriva de este término lacaniano, un comportamiento ambivalente del colonizado (entre el remedo y la esperanza de ser como ellos) y la del colonizador (entre el miedo de perder autoridad ante la imitación y el deseo de ver su “grandeza” desde los ojos del vencido).

3. Gayatri Spivak, se enfoca, por su parte, sobre los intelectuales y la incapacidad que tienen de representar a los subalternos, incluso en las excolonias. Y cómo sucumben a esta tentación, incluso emancipadores anticolonialistas como Fanon y Cesaire, en quienes, de paso, se apoyan pero de un modo muy crítico, sobre todo en contra de sus valores libertarios, que siguen siendo eurocéntricos.

4. Ninguno apuesta por ninguna utopía, ni emancipación dura o blanda. Y se echa de menos, su indiferencia epistémica ante las grandes sabidurías de sus propias culturas (hinduistas, búdicas, mahometanas y taoístas). Se detienen ante un escepticismo occidental tributario de la Escuela de Frankfurt, sin aprovecharse del propio que poseen las espiritualidades de los países de donde proceden.

5. Said dice como "son" los colonizados para los colonizadores, cosntruidos desde su poder; Spivak, dice que no pueden ser conocidos por nadie, menos por los intelectuales y Bahba, dice que "son y no son" al mismo tiempo, por la ambigüedad y la mímica que los constituye. No dicen, casi todos, como son los colonizados, sino como no son. Esto lleva a desprender de esta actitud epistémica, un silencio escéptico y defensivo a la vez, para no entregar a sus enemigos, una vez más, por la vía de la investigación y de la ciencia, a los “subalternos”, en nombre de defenderlos.

DECOLONIALIDAD

Los decoloniales se basan en al menos cinco cosas:

1. Dicen que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Y que nació con la conquista y colonización de América. Del mismo modo, se generó una racialización del poder en medio de una heterogeneidad estructural, hegemonizada por un eurocentrismo (que se borra a sí mismo a través de un “punto cero”) no sólo económico o político, sino geoepistémico.

2. Critica, y cree complementar a los postcoloniales, a quienes reconoce como sus predecesores, con una especie de segunda descolonización, pero esta vez mental, basándose en un conocimiento “otro” indoamericano, afrodescendiente y de fronteras (como los “latinos” en EEUU) luchando por acompañarlos “desde” y “con” ellos.

3. Los colonizados, al parecer sólo los aborígenes y afroamericanos, pocamente los mestizos, tienen derecho a recuperar la dignidad de “dar” (donner), arrebatada por los colonizadores al condenarlos (damné) a creer que sólo reciben de sus expoliadores. Esa dignidad del ser decolonizado, se mueve al parecer entre un ego conquiro filosófico, que va desde Descartes hasta Heidegger, y más allá de un subalter, que va desde Las Casas hasta Lévinas, todavía muy eurocéntricos.

4. Alegan su separación amistosa de los postcoloniales, de quienes dicen que se basaron mucho en Foucault, Lacan y Derrida, y que ellos empezarán a basarse en la experiencia y pensamiento de Waman Poma de Ayala, un mestizo peruano de la primera hora, y de Ottobah Cugoano, un esclavo africano, liberto en tierras americanas. Ambos letrados e intelectuales. También retoman, sin sentido crítico, al revés de los postcoloniales, a Fanon y Cesaire.

5. Regresan a abrazar, de nuevo, una especie de redención blanda, a través de una decolonialidad emancipadora y del respeto y coexistencia de unas diferencias, tenida todavía por “puras”, al parecer, de parte de ellos.

Adendum: Una de las grandes diferencias entre estas dos escuelas, está en los prefijos que eligieron para sí mismos. El “De” de los decoloniales supone que algo anda mal en algunos sectores destinatarios de sus discursos (casi todos pensamos en colonial) y debe limpiarse lo malo que tenemos en nuestras cabezas con la asimilación de su discurso decolonial lúcido que, por otra parte, está a salvo de lo que condena y que, de un modo misterioso, sólo un pequeño grupo lo obtuvo, esta vez, por la vía académica. Es algo parecido a la desalienación de cuño marxista que nos prohibía ver telenovelas, películas mexicanas (como “Santo ‘El Enmascarado de Plata’ contra las Momias de Guanajato”) o dibujos animados bajo el riesgo de enajenarnos con la basura del sistema.

El otro, el “Post”, no solamente es “algo” después del sustantivo, que sus detractores dicen que más bien repiten y continúan (a la modernidad y al colonialismo que condenan), sino que consiste en “no definir lo que sigue”, como bien lo interpretó hace poco Slavoj Zizek en su última obra “Visión de Paralaje”. La diferencia entre las dos escuelas es, pues, que uno está por liberar a alguien y el otro por no definir a nadie.

Los decoloniales creen revelar cómo son las cosas (descubriendo un mecanismo opresor oculto e invisible), al revés de los postcoloniales que revelan lo que los colonizadores creen que son los colonizados. Los decoloniales continúan la tradición de los "maestros de la sospecha" y los postcoloniales la epojé del escéptico y la diálectica negativa.

Debo agregar, por otro lado, el vínculo de tres argentinos (que supongo deben verse a sí mismos como tres mosqueteros al servicio de un nuevo orden, o tres cerditos contra un lobo feroz, vaya uno a saber) en un nuevo paradigma, que está por cerrarse entre ellos para dar paso, sospecho, a otro esquema, emancipadoramente más duro, que el decolonial y del que no me imagino cómo bautizarán.

Uno es Walter Mignolo, el más representativo de los decoloniales, una especie de cruce paradójico entre antropología crítica (defensora de diferencias puras) y pensamiento híbrido de frontera de algunas intelectuales "chicanas", discípulas de Bahba; el otro Enrique Dussel, viejo cuadro de la filosofía de la liberación (que, junto a Aníbal Quijano son sobrevivientes de la teoría de la dependencia y sus brújulas emancipatorias) y el tercero, Eduardo Grüner, apasionado de un marxismo que él supone todavía rescatable para abrirlo y hacerlo creador.

De ellos, los últimos dos son más prometeicos que el primero quien, después de intentar crear algo propio, a partir del postcolonialismo (llamándole “postcoccidentalismo” a su copia), lo único que encontró fue a Dussel y sus viejas respuestas emancipacionistas, regresando hacia atrás toda la rueda y recayendo dramáticamente mediante dos operaciones: a) definir por diferencia “pura” a sectores dolientes afros y aborígenes y que lo obligará tarde o temprano a adjudicarles características prometeicas; y b) recomendar al final de todo, una coexistencia pacífica con el sistema eurocéntrico.

Enrique Dussel (del que recuerdo puso a prueba, hace poco, sus germanismos eurocéntricos inútiles en un texto sencillo de Rigoberto Menchú) del mismo modo ya venía de morder la manzana, otra vez, con Heinz Dietrich Stefan (el teórico del Socialismo del Siglo XXI) y el libro de ambos "El Fin del Capitalismo Global" y Eduardo Grüner no descansará, por lo visto (junto a Atilio Borón, familia CLACSO y Roberto Follari), hasta no volar de nuevo desfaciendo entuertos, defendiendo viudas, adoptando huérfanos y liberando de todo tipo de dolor a la mayor parte del género humano. En la sala de espera, observando el parto, supongo que deben rondar García Canclini (a quien mencionan de “larguito”, pero no lo invitan) y Ernesto Laclau, a quien consideran el menos argentino de todos ellos. A como sea, se les agradece, Che, pero por estos lados, muchos de nosotros ya no fumamos, menos habanos como el que pienso emplearán, para celebrar el nacimiento. Muchas Gracias.

Dios, el Ser y la Nada

DIOS, EL SER Y LA NADA

Por Freddy Quezada

Hace años confundí, en un ensayo, la primera frase de La Ciudad y Los Perros de Vargas Llosa, citando “Tres, -- dijo el Jaguar”, cuando, en realidad, dijo “Cuatro”. Me dejé llevar, sin saberlo, por la cábala del tres. Y ahí me puse a especular, no recuerdo ya sobre qué cosas, acerca del “tres” en varias culturas. Es curioso que me haya dispuesto a escribir tonterías sobre una premisa de arranque falso. Espero, sobre la corrección y disculpa debida, aunque tardía, no cometer ahora la equivocación inversa, sobre una premisa verdadera, derivar conclusiones falsas.

Seré sencillo y breve con este tema que, con sólo leer el título, sé que espantaría a más de algún lector. Pero es casi hablar de otra cadena más clara: teología, humanismo y nihilismo; o, presencia, representación y ausencia; o, premodernidad, modernidad y postmodernidad; o, tardomodernidad, decolonialidad y postcolonialismo. Y de lo que todas ellas rompen y guardan sin solución de continuidad, ni síntesis, al mismo tiempo, en una suerte de paradoja profunda.

Cada eslabón, para empezar por donde concluiré, contiene a los demás, siendo más poderoso el último que contiene siempre a los anteriores, sin eliminarlos (para mantener la diferencia y articularse con ella) pero absorbiendo sus potencias y subordinando a los derrotados, que lucharán contra su hegemonía de mil formas. Así, la cadena entera no se destruye ni se crea, sólo se transforma por medio de ilusiones o juegos de poder, tal como lo dijeron hace más de cinco mil años los hinduistas.

Sartre con su Ser y la Nada, eliminando a Dios, el primer eslabón, no pudo, con todo, evitar la gravitación del fundamento, recubierto en los otros dos, alrededor de una libertad proyectiva y decisional, que él la supuso como condena, y reconocer, por otro lado, desde la nada, el absurdo de la vida y al mismo ser, como una pasión inútil.

Cada eslabón se cree en su momento, la certeza fundamental que construye mundos donde ejerce hegemonía sobre los eslabones rivales y subalternos. Pero al final, si es que hay alguno, encontramos no la reconciliación ni la coexistencia pacífica, sino el retorno de lo reprimido.

Creímos expulsar a Dios y regresó en el “Hombre”, y éste al ser denunciado en su carácter representacional, ha terminado por abrazar sucesivamente a la razón, el poder y la tecnología, bajo la crítica, la diferencia y la emancipación. Ahora, el vacío de la mente empezará a ser necesario para justificar los bancos de datos afuera y los motores de búsqueda como Google; el sentido se pluralizará en el comercio para estar siempre vacíos de espíritu y elegir cualquiera; el consumo tratará de convertir la nada en algo, y la virginidad de los cuerpos, al tatuarlos, nos diferenciarán unos de otros como huellas digitales. La Nada ocupará el lugar desfondado de los eslabones anteriores y abrirá sus brazos para recibirnos o ahogarnos. O las dos cosas al mismo tiempo.

Es viejamente sabido que Dios es un fundamento y garantía de sentidos de todo tipo. Origen (Arché) y destino (Telos) de todo ente. Sin él nada existiría y nada se explicaría. Se puede contar con él al comienzo o al final, no importa, porque en los procesos circulares limpios (como los no modernos) o entorchados como el hegeliano, siempre se reencuentra consigo mismo, en cualquier punto de la circunferencia. Cuando muere este Dios, o lo matan, da lo mismo, es el vacío, que sus herederos suponen le antecedió al propio Creador, quien se encargará de construir su sucedáneo: el Ser.

El Ser, heredero secular de los atributos divinos, puede ser visto desde dos puntos de vista: el epistemológico/metafísico que inaugura Descartes y el óntico que señala Heidegger. Mientras Descartes anuncia el ascenso de una conciencia que se tendrá a sí misma por universal, cuyos coronamientos lo harán Kant para los liberales y Hegel para los marxistas, esconderá detrás suyo un “punto cero”, una borradura, como sus antecesores paganos y cristianos, invisibilizando no solamente a un observador europeo para justificar su dominio epistémico frente a los colonizados, como creen los decoloniales, sino a alguien más amplio y más grave aún, que me incluye y me hace responsable en su denuncia: los intelectuales, que siempre han hablado por los demás, a través de promesas y amenazas, sin garantías ni controles de parte de los que no son como ellos.

El principio básico de los intelectuales es el pensamiento como virtud y nobleza y ni uno sólo ha sabido ver en ello, porque viven de él, la madre de todos los problemas. Pensar es recordar y la memoria es lo más preciado que tienen; no en balde, creen que la Historia es la madre de todas las ciencias. El pensamiento, la cabeza, es lo más preciado que tenemos, según la mitología occidental. Recuerdo lo que dijo una vez Osho, a propósito de Alejandro Magno cuando llegó a la India y se encontró con un sabio hindú que le recordó a Diógenes: si no contestas mis preguntas, le dijo, te cortaré la cabeza. Y este le dijo, que no iba a encontrar nada ahí, porque él desde hacía mucho la había cortado ya. Alan Watts dice algo parecido cuando advierte que a los occidentales les gusta esconder la cocina y los baños porque prefieren engañar a la gente con la sala.

Sobre el dominio de los colonizadores, hay que seguir reflexionando sobre la reveladora importancia que han tenido los intersticios interimperialistas. Se sabe que tales intersticios, mientras se hacían la guerra, generaron las dos revoluciones más grandes en los países semicoloniales (la Primera Guerra Mundial desencadenó la revolución Rusa y la Segunda, la revolución China) y al final de esas guerras, por su decadencia, cansancio y subordinación ante EEUU por medio del Plan Marshall, permitieron de algún modo la descolonización afroasiática. Puede ser que, a partir de aquí, Europa haya empezado a resentir su condición subalterna diciendo, por parte de muchos de sus pensadores, en contra de EEUU, cosas que ya fueron dichas en contra de ellos mismos por sus excolonias.

Sin embargo, es en el terreno epistémico donde poco se sabe que Alemania, la potencia sin colonias, dos veces derrotada, es a la que le debemos la denuncia y desenmascaramiento (primero con el Romanticismo frente a la Ilustración, seguido luego de un marxismo dogmático frente al liberalismo clásico, continuado a su vez por el escepticismo de la Escuela de Frankfurt, combinado débilmente con el nihilismo precedente que legitimó al nazismo), por su misma ambición de obtener ventajas de sus rivales, de toda la miseria eurocéntrica, representada por Francia e Inglaterra. Heidegger llegó a decir, una vez, que los franceses, pese a Descartes, no podían pensar, sino era a través de los alemanes y Nietzsche siempre despreció a la “pérfida Albión”.

Los pensadores postcoloniales todavía no terminan de explotar estas revelaciones alemanas (que, no por denunciar a sus gemelas rivales, dejaba de compartir con ellas sus valores, incluso superiores para justificar la colonización que no pudo hacer afuera, efectuándola adentro con ellas, e inventar sus propias cartografías que iban desde Grecia hasta ella misma), aunque se sirvan de muchos de sus principios para sembrar la desconfianza en todo tipo de utopías entre los colonizados.

Desde los cínicos hasta Heidegger, pasando por Bakunin (punto de fuga en esta colonia de autores), pero también desde el Baghavad Gita hasta Lao Tsé, esta corriente nos dejó la sospecha sobre el asunto con “la representación de lo ausente” (Vorstellung), con la fuga e inasibilidad de la presencia plena. Y nos sembrará la duda hasta el corazón de la Representación de ninguna esencia y fundada sobre un abismo (Ab grund). Abismo, parecido pero no igual al de las corrientes “orientales”, que no han podido saltar los occidentales porque en vez de eliminar la “acción”, le multiplicaron con placer, más bien, su velocidad.

Habrá seres y no Ser; habrán incertidumbres y no certezas; habrá suspensión del juicio y no crítica; habrá empoderados y desempoderados; habrá lo que no es y no lo que será; habrá siempre desconfianza y no utopía.

Reconoceremos, entonces, que la máscara sólo venía cubriendo un vacío, llamado deseo de encontrar algo sólido. Esa nada creadora en otras culturas, nos desesperará en la “nuestra”, es decir, en la de los occidentales. Mientras a las culturas que mejor la conocen las calma, las serena, a la nuestra la excita, la droga y la destruye. Consumo sobre consumo, deseo sobre deseo, velocidad sobre velocidad, la nada nos está cobrando el precio para llegar a conocerla como el nuevo Dios que un día expulsamos: nuestra propia ejecución en nombre del centro de una cebolla, tras la caída de todas sus capas, que no encontraremos jamás.

Es curioso que sólo sepan ver las cosas así, los filósofos conservadores contemporáneos (especie de sucesores de la Contrarreforma) del tipo de De Maistre, Bossuet y Bonald, que imaginan al Dios de todos los tiempos, cambiar frente a sus enemigos, dejándose derribar, y al mismo tiempo colocarse en lo más profundo de los nuevos principios victoriosos y, así sucesivamente, llegar a declararse por fin vencedor en su desaparición completa, que es nuestro nihilismo de hoy. “La trampa de la divinidad articulada en torno al nihilismo consiste precisamente en subsumir a la razón (con minúscula), en el interior de sí misma, y hacerse a la vez invisible: eso es nihilismo consumado. La trampa del nihilismo consiste pues en que finalmente se hace desvariar a la propia razón, y en la medida en que la divinidad es invisible, se convierte a la razón en víctima de sí misma, en ejecutora de lo que en realidad ejecuta esa divinidad ausente” (Serrano, 2006: 236).

Para concluir, en la cadena que he presentado, Dios, como fundamento, está siempre en todos los eslabones, pero en los dos últimos se invisibiliza como certeza, primero, y como abismo, después. Pero siempre vence, aunque sea al precio de su suicidio.

Harto de escribir sobre estos temas, imagino cómo deben sentirse aquellos de ustedes que soportaron el sufrimiento de llegar hasta aquí. Como les ordeno a mis alumnos, recordando los tiempos goliárdicos de las universidades renacentistas, cuando se aburren con mis charlas: cierren sus putos cuadernos, salgan a secuestrar un bus, llénenlo de cervezas y meretrices, y vayámonos todos al mar !!!

REFERENCIA

Serrano, Vicente (2006). Nihilismo y Modernidad (Dialéctica de la antiilustración). Madrid. Plaza y Valdés.

Cadenas mundiales de TV y sus paradigmas

LOS PARADIGMAS Y LAS CADENAS DE
TELEVISIÓN MUNDIALES

Por Freddy Quezada

Cuando uno cree analizar sociedades o coyunturas específicas, en realidad lo que está haciendo es analizar lo que los medios de comunicación de masas nos dicen de esos fenómenos, dada la imposibilidad de estar in situ en todos los lugares o en aquellos que no tenemos más remedio que confiar en quien nos lo comunica y hacer de ellos, con nuestro crédito, un monopolio. Entonces, siempre estamos analizando medios, no fenómenos. Y lo sorprendente de esta operación es que al invisibilizarlos, ganan en credibilidad por su mediación y es el precio que cobran cuando después, al independizarse, hablan en nombre de unas audiencias y opinión pública que han co-creado (y que luego se miden a sí mismas con técnicas estadísticas) para imponernos su agenda política en nombre de una credibilidad artificiosa.

Todas las cadenas de televisión mundial y regional, al menos las aquí consideradas (CNN, Al Jazeera y TELESUR) son profesionales, con sus secciones variadas y en orden, buena dicción, presentación sobria y equilibrada sea desde Atlanta, Qatar o Caracas. Sin embargo, cada una de ellas está soportada por un paradigma que simplificaré por razones pedagógicas, porque en la realidad se combinan pero donde uno de sus aspectos es el que domina en mayor medida a los demás.

Tales son el paradigma Clasista, en una variedad muy simple que, con respecto al marxista clásico e incluso heterodoxo, ha efectuado varios pasos atrás, presentando una estratificación ligera y fácil de las sociedades al dividirlas en imperialismo, oligarquías, pobres y dirigentes revolucionarios. TELESUR se presta a este esquema para vehicular intereses de países comprometidos en proyectos emancipadores de carácter subcontinental.

El “Democrático”, es el que supone, fruto aún de su borrachera de vencedor ante un adversario que se derrumbó solo, que todo el mundo está dirigiéndose inexorablemente a un esquema simple basado en un mercado autorregulador y una democracia formal que le acompaña como su sombra. Creen en la ONU, los Derechos Humanos, las organizaciones financieras, comerciales, migratorias y laborales internacionales y, por supuesto, sus favoritos, los expertos (esos vividores de temas). Parte que la mayoría son países democráticos, pero que lo son más las potencias occidentales, todos iguales en dignidad y respeto, invisibilizando las relaciones de poder no sólo económicas y políticas, sino también como dicen los postcoloniales, epistémicas (de metrópolis a ex colonias) que se guarda entre todos ellos. Consideran las manifestaciones de las otras culturas en el ámbito político como amenazadoras. Ven el mundo desde las reglas internacionales y a veces optan abiertamente y con complicidad por bandos políticos, como cuando colocan sus cámaras, con la anuencia de los mandos superiores, en las orugas de los tanques invasores, hasta hacernos sentir el polvo del desierto o, en la cubierta de los portaaviones, desde donde observamos hasta los destellos de los misiles teledirigidos. Como supongo se habrá adivinado ya, hablamos de la CNN.


El paradigma Cultural nacido para rivalizar y erosionar el monopolio de la CNN, por su papel en la invasión de Irak, ha incorporado en su seno la diferencia cultural, pero al copiar el formato, no el contenido, ha arrastrado el mal consigo y puede perfectamente creerse que son la CNN árabe. Hay que recordar que el medio es el mensaje. Puede ser visto, también, como narración alternativa y en ese sentido podrían aparecer otras, desde China o la India, las futuras naciones que desafiarán al poderío norteamericano, y que se presentarán de seguro como si fueran puras (que en verdad no lo son) por razones estratégicas de subalterno frente al hegemónico. A como sea, la cosa es que estos paradigmas culturales en las cadenas televisivas de cobertura mundial ya están despertando una suerte de resistencia frente al dominio sistémico (y pueden con ello aliarse al clasista) con la objeción, a mi juicio, de reencarnar otra vez, a través de la representación mediática, sucedánea de la eclesial y partidaria, la redención social desprestigiada y en retirada, propia del eurocentrismo, aunque esta vez de “otros” actores o culturas.


Los intelectuales, en este contexto, que antes se borraban detrás de todo tipo de mesianismo, ahora han tenido que salir a defender lo que según ellos es el máximo tesoro, el conocimiento, el eje de sus vidas; de aquí que estén en el centro de la discusión, la episteme, los intelectuales, la representación y la emancipación: todos conceptos altamente eurocéntricos elaborados por ellos mismos. Y ellos mismos son ahora, precisamente, los que se sugieren como los nuevos salvadores, pero ya sin máscaras. Un poco como aquellos viejos managers de baseball, que en los partidos más emocionantes salían ellos mismos a jugar al terreno. “El intelectual puede concebirse así como un coyote epistémico tanto en el sentido de que transporta teoría ilícita a través de los desiertos de la colonialidad, como en el sentido de tener muchas mañas, máscaras, o trucos para transportar y comunicar el conocimiento que se trafica”, nos dice Maldonado Torres, un teórico decolonial, sin advertir que también lo ha hecho, y lo ha pasado haciendo toda la vida, al revés, traficando teorías para los “otros” señores colonizadores, regresando, así, precisamente al punto de donde se busca huir.

Nada hay mejor que callar, lo exactamente “otro” de los medios de comunicación y de los intelectuales, para que no se enteren los adversarios, quiénes, desde dónde, cómo y cuándo les llegará el golpe sorpresivo. ¿No fue un sabio de las culturas “orientales” (comillas de nuevo porfa, editora), quien se cree ya nació viejo, el que enseñó eso desde hace miles de años, cuando dijo que las cosas llegan siempre cuando uno está viendo hacia otro lado?

Intelectuales, eurocentrismo y poder

Geopolíticas del Conocimiento y la Intelectualidad en el Capitalismo Tardío:
Anotaciones sobre la obra de Arturo Escobar

Por Jorge Uribe

Tomado del blog de Jorge Uribe

Conclusiones

El intelectual fue inventado en la modernidad como una herramienta de poder enunciativa que clasificó el mundo y justificó los procesos de la misma modernidad, pasando por alto algunos procesos históricos locales particulares gestados en zonas que fueron colonizadas algunas y conquistadas otras por la metrópoli europea.

Aquella idea romántica del intelectual aislado de toda forma política ha sido desplazada por una idea en la cual se ha puesto en duda la misma existencia del intelectual como forma funcional de la sociedad.

Considero que la nueva intelectualidad es más colectiva y democratizada gracias a los medios de comunicación y a las nuevas tecnologías que han empezado a imperar y a penetrar aquellos lugares y cerebros expertos. Las masas modernas en los últimos años han privilegiado las ideas y no la autoría de éstas.

Las ideas no han sido pensadas aislada sino colectivamente, aunque en algunas oportunidades afloran diferentes fanatismos que con el transcurrir del tiempo se vuelven estáticos y rígidos. Tal es el caso del eurocentrismo y el capitalocentrismo criticado por Arturo Escobar. La fisura de las ideas y del intelectual mismo surge por donde menos se piensa y en el lugar menos pensado.

El intelectual es el resultado,-además de los dispositivos de poder, aparatos en los que está inmerso- de la institucionalidad académica en donde se desenvuelve. Tal es caso del intelectual metropolitano en el cual se evidencia la fisura de la hegemonía naturalizada y del periférico que evidencia la relación entre desigualdad/hibridación.

Esta forma de evidenciar las fisuras sociales no es exclusiva del intelectual; inclusive el intelectual en muchos casos no lo hace. Las instituciones y los medios de comunicación lo han hecho. Creo que los intelectuales y sus ideas han sido cooptadas por las instituciones. Es decir, que entre el intelectual y la institución hay una dialéctica discursiva del poder.

No hay teorías universales

¿PERO NO ES UNIVERSAL DECIRLO?

Por Freddy Quezada

(Con cariño, para mis amigos detractores)

Hemos creído siempre que los Derechos Humanos son para todos; que el socialismo no tenía fronteras y el proletariado jamás tuvo patria; que la igualdad y la libertad nos llega como un derecho natural por el simple expediente de nacer en cualquier lado; que la diferencia, es un derecho que debe respetarse en todo el mundo. Y que la lógica, la razón y la ciencia, siempre han cubierto como un manto al planeta, por encima de diferencias nacionales e historias colectivas. Pocos sospechan que todos esos conceptos y doctrinas esconden dos cosas: la nación que las fecundó y los intelectuales que las construyeron.

Así, pues, siempre hemos sabido, pero no desprendemos todas las consecuencias del dato, que los Derechos humanos han sido franceses, promovidos por unos ilustrados refinados y ejecutados por unos revolucionarios asesinos, sobre todo entre ellos mismos; que el socialismo hegeliano fue generado por unos alemanes autoritarios y racistas, aplicado por unos políticos, sucesores de ellos, convertidos en diosecillos de la Historia; que la libertad frente a todo poder, creado por unos ingleses calculadores y pérfidos, sólo podía ser para ellos y no para sus colonias; que la diferencia postmoderna europea y multicultural estadounidense, sólo puede ser gozada por los que ya están dentro como ciudadanos, pero no por los inmigrantes de sus viejas ex -- colonias territoriales y financieras, que no dejan entrar; que la lógica (Hegel), la razón (Rousseau), la ciencia (Newton) y la técnica (Gates) euro-norteamericanas, se nos presentan como estructuras sin tiempo, ni lugar, sostenida por sus demostraciones, éxitos y pruebas por parte de cualquier observador, ocultando las características individuales de quienes las impusieron a todo el mundo. Tales son los casos del eurocentrismo racial de Hegel, el elogio de la fuerza convertida en derecho de Rousseau, la profunda religiosidad colonizadora de Newton y la caridad protagónica y clientelista de Gates.

Ninguna teoría es universal; todas tienen un indiscutible sello local. De tal manera, se puede decir que son culturas en batallas abiertas entre sí, imponiéndose algunas a las demás, de grado o por fuerza. Es decir, una teoría se convierte en universal, porque ha triunfado en virtud de su poder, y no por su capacidad de argumentación, frente a otra que ha competido con ella.

Cuando triunfan, sus creyentes no pueden oponerse a sus generalidades. Uno se ve condenado a aplicar, ajustar o adecuarlas a las condiciones específicas, pero el corazón de un paradigma no se puede cambiar o, elegimos a otro rival, y repetimos la operación, por ejemplo, los intelectuales latinoamericanos, no vivieron de eso toda la vida con el marxismo y las distintas teorías de la modernización y la postmodernidad?

La cadena metateoría – teoría – práctica, entra en lucha, después, con otras que rivalizan con ella para imponerse a la comunidad de científicos o intelectuales que, a su vez, la imponen a la sociedad entera, con el auxilio de instituciones educativas y ahora, los medios de comunicación.

La práctica es lo que menos importa y está destinada a probarse por creyentes, ciudadanos, militantes, audiencias o cualesquiera observadores.

Detrás de todas las cadenas están los intelectuales, ingenieros de discursos y demostraciones, quienes se “borran” a sí mismos en el proceso. Alcanzaron su mayor cumbre con el positivismo y la representación prometeica. Su invisibilización les suelta las manos para diluirse en la gente “común y corriente”, y no afectar sus mensajes. A cubierto de cualquier “bajón” lógico de sus argumentos, la separación kantiana entre la razón pura y la práctica, los protege de vincular éticas individuales a discursos universales. Sólo el psicoanálisis y después la postcolonialidad, vino a dar una salida diferente al vincular la historia y geografía individual con las producciones teóricas, artísticas y científicas.

Con la postcolonialidad hemos aprendido que la teoría se despoja de atributos específicos y se convierte en abstracción, en virtud de la magnitud de los imperios territoriales, financieros y mediáticos que la soportan.

“El déspota turco de Montesquieu, el Japón de Barthes, la China de Kristeva, los indios nambikwara de Derrida, los paganos cashinahua de Lyotard son parte de esa estrategia de contención por la cual el Otro texto es para siempre el horizonte exegético de la diferencia, nunca el agente activo de la articulación”, como decía Bahba.

Así, las fábricas inglesas de la primera hora del capitalismo, como han demostrado algunos historiadores, son copias de sus haciendas de las colonias de Ultramar; el cercenamiento del politeismo a la lógica aristotélica fue necesaria para la modernidad; el silenciamiento de la profunda religiosidad del álgebra árabe tienen que hacerla sin ni siquiera enterarse, los matemáticos y científicos; la razón cartesiana, el propio Descartes tuvo que convertirla en geometría analítica; las polvaredas de Cantor, regresan a la Tortuga y Aquiles de Zenón; la indecidibilidad e incompletitud de Gödel, repite la regresión infinita de Sexto Empírico. En fin, la razón (Atenea) vinculada a Dioses vivos en el imaginario filosófico griego, se vio doblemente despojada, convirtiéndola en “sustantiva”, como sucedánea del dios judío, e instrumental, como expresión descarada de poder.

Poco importa, por ejemplo, que Europa no haya inventado la rueda, la escritura, la imprenta, la pólvora, sino cómo la pusieron a su servicio los imperios para sí mismos y para una fracción muy pequeña de subalternos dentro de sus colonias, que posteriormente “universalizaron”.

Con la ayuda de los intelectuales (por medio de una violencia gramatológica que les llegó del auge de la imprenta) despojaron de sus atributos culturales específicos a todo aquello que podía servir a sus propósitos de dominio, disciplinamiento y control e incorporaron a sus matrices racionales, para el caso moderno, la espina instrumental de las otras culturas. Racionalizaron las culturas desde el tiempo eterno de ellos (lógica), arrancando el corazón vivo de las culturas que venían de vencer. El último, siempre destruía y absorbía al anterior, colocándose de espaldas al que le seguía. Tal hacen e hicieron decoloniales con postcoloniales; ellos, con postmodernos; estos con modernos; a su vez, modernos con cristianos; estos, junto a los bárbaros, con romanos; ellos con los griegos y estos últimos con mesopotámicos. Terminando, todo, en ser una mezcla que domina a otras.

Las mezclas son lo predominante. No hay casticismo (ni blancos o negros como quieren hacernos creer los científicos sociales norteamericanos con sus paradigmas raciales), ni actores con epistemologías puras u “otras”, con la que no cuentan, ni tienen ya en estos tiempos, como lo que nos quieren hacer creer los decoloniales.

Todas las abstracciones impuestas, son descargables desde mezclas para mezclas. De aquí que la diferencia (de tamaño), entre una mezcla y otra, sea sólo una relación de poder. Las hibrideces no son sólo procesos culturales, sino, sobre todo, tejidos de poder.

El asunto se puede demostrar, hoy, con los coloniajes mediáticos y financieros, donde un inglés elástico, rápido y superficial (casi Esperanto) es la lengua dominante. Y, más todavía, en que el mercado moderno (nacido en Venecia como un negocio judío) y la democracia griega (incierta siempre entre la virtud y el exceso demagogo) serán, dentro de pocos años, recombinadas por el socialismo chino y la democracia india, ya de suyo combinaciones del marxismo y el parlamentarismo europeos, con las China e India “profundas”, confucianas, taoístas, budistas, hinduistas y mahometanas.

La abstracción no existe o, mejor, se enmascara con estrategias para imponerse a los demás halagando o amenazando. Y cuando agrada, lo hace con la complicidad de actores internos (de tal modo que no podríamos llamar al fenómeno “violencia epistémica” sino “seducción” y no episteme, sino juego) que hacen apetecible ser como ellos y que valga la pena hacer sacrificios de cualquier tipo, para conseguirlo.

Ahora bien, todo se reduce pues al poder, los intelectuales y los desempoderados en grados diferentes. Aquí la representación, la emancipación y la diferencia juegan el papel más importante. Cuando uno de los eslabones falla, se abre un abismo. Si, por ejemplo, nos enteramos que sólo debe haber aquel tipo de representación que nos consulta y nos brinda el derecho de callar, cambiar de opinión o equivocarnos, sabremos que no hay certezas ni garantías de ninguna promesa. De igual modo, si asumimos que no hay salvación y, por tanto, salvadores de ningún tipo, y que la diferencia, junto con la identidad, no son más que juegos de poder, estaremos en la contingencia, la incertidumbre y el escepticismo sano, que se debe guardar frente a todo tipo de promesas y castigos.

El intelectual siempre ha sido un estratega del pensamiento: convierte la teoría a favor o en contra del poder, y la práctica para ser ejecutada por los desempoderados. Y debemos a todos los intelectuales, la idea que el pensamiento es el solucionador de todos los problemas y no, como descubrió Krishnamurti, el problema más grande de todos.

Con el pensamiento persiguiéndose a sí mismo, los intelectuales todo lo hacen posible. Pueden jugar también al revés y llamar cicatrices a las heridas, mezclas a las purezas, seducción a la violencia, juego a la episteme, como lo he hecho, hasta aquí.

En síntesis: no hay teorías universales ¿pero decirlo desde cualquier lado, autorreferenciando la expresión para anular todo lo que he dicho, y reírme de ustedes, no es ya en sí mismo, universal?

Mis otros "yo"

LOS OTROS “YO” DE UNO

Por Freddy Quezada

¿Habrá sido la intención de Steven Spielberg en su film "Inteligencia Artificial" transmitirnos esa alucinante paradoja entre la identidad y la alteridad promovida por el poder del sistema? Cuando el niño robot, buscando a su padres, encuentra a sus clones en serie y a su asombro le sigue una rabia destructiva ¿se habrá preguntado, por ventura, cómo un sistema que nos cultiva desde nuestros nombres propios una singularidad, que no tenemos, cuando nos llama a la igualdad, la violenta? O cuando decidimos luchar por esa igualdad, que no existe, nuestras diferencias nos lo impiden? O cuando esa identidad la distribuye a "otros", aunque sólo sean significantes, ¿vendremos a enterarnos de una vacuidad, no sólo de los nombres, sino también de los contenidos? Baudrillard llamó una vez a la realidad un simulacro que usa máscaras para ocultar una vacío.

A como sea, ahora sabemos que A no es igual a A. Y que dentro de "A", como en las polvaredas de Cantor en las que todos los números ya se encuentran en cualquier segmento de ellos, está todo el alfabeto.

Así, pues, “uno” nunca es uno. Nadie es sí mismo, porque estamos siendo el “otro”. Somos, siempre, varios “yo” en un punto que luego desaparece y se impulsa a sí mismo para mantener la ilusión. Toda la tradición “oriental”, desde mucho antes de Freud y Lacan, se ha consagrado a destruir tal ilusión. Es viejamente sabido, que el yo se descompone en el tiempo, en el espacio, en el inconsciente e, incluso, a cada instante estamos siendo habitados por un enjambre de escenarios que se nos ofrece y de los cuales, al decidir por uno, matamos todos los demás. La coartada que se usa, para explicarnos la identidad que poseemos, es la de contar con una memoria que une unos momento con otros, a conveniencia y solicitud, como un collar de perlas sin hilos, separadas unas de otras, por una especie de vacíos cuánticos, como esos trenes de alta velocidad, cuyos vientres jamás tocan los rieles.

Por ejemplo, en el tiempo, nadie puede decir que uno es igual al niño visto en los álbumes familiares, ni al adolescente vital y agresivo que fuimos; en el espacio, uno no se comporta lo mismo en un lugar que en otro. Hay que sumar a la fragmentación, los distintos roles que asumimos a veces sucesiva o simultáneamente, cuando somos subalternos, dominantes, receptores, productores, emisores, consumidores, etc. En fin, somos una colonia de “yo” despedazados, nube de puntos sostenidos por una tensión de rayos láser, como los píxeles de un cuadro que, de lejos, parecen brindarnos una imagen, pero de cerca son puntos separados por pequeños intersticios que, en el caso de la conciencia, son empujados por un horizonte o sentido al que nos entregamos. Sé que todo esto es muy complejo.

Pero de lo que hoy quiero hablar no es de esos “yo” internos, sino de los “externos”, de esos significantes (designadores rígidos) que se llaman como “uno” sin serlo. Me parece que Gabriel García Márquez también escribió sobre sus homónimos una vez y, si mal no recuerdo, se preguntaba que estaría haciendo en ese momento, el vendedor de seguros llamado como él.

Debo la curiosidad de este tema, a un comentarista de mi blog, cuyo seudónimo, "diosito lindo", expresión usada por las madres desesperadas cuando son testigos que sus hijos llevan más de tres deposiciones fecales y quien, supongo, para dar a entender que ando en las nubes, con ironía, me envió la resolución de una corte de EEUU condenando a Freddy Quezada por posesión ilegal de marihuana en el año 2001.

Obviamente no soy ese Freddy Quezada. Pero me di a la tarea de buscar en los robots de registros de INTERNET, a los demás "Freddy Quezada" en los que me reparto.

Hace algunos años, en la era preGoogle, en los viejos motores de búsqueda, siempre figuraba a mi nombre, el de un niño pintor méxico -- norteamericano a quien gustaba mucho de admirar sus pinturas, más parecidas a murales que a cuadros convencionales. No lo volví a ver en los nuevos registros.

Ahora resulta que “soy”, pues, (y pueden verificarlo visitando los links que les ofrezco) un karateka chileno, un guerrillero ecuatoriano, un acupunturista argentino, un travesti peruano y un marihuanero puertorriqueño.

En verdad, cualquiera de ellos, si se detuvieran a hacer lo mismo que yo, tendrían que agregar al espectro, mi condición de escritor. Sin embargo, creo no ser el único que puedo imaginarme como ellos (he dejado de creer en la tiranía de la escritura y la representación): ganando una bienal infantil, perdiendo una pelea de karate, huyendo de un ejército enemigo en medio de la montaña, buscando drogas en las calles de Rhode Island, curando el dolor con agujas o muriendo de SIDA en una clínica de Lima.

Ellos también pueden hacer lo mismo, sin enterarse, necesariamente, que hay “otros” con sus nombres. Lo hacen ya, de todos modos, sin que nadie se los recomiende, viendo películas, leyendo, oyendo a amigos, enemigos y desconocidos. Sus vidas, como la mía, son narraciones. Incluso con la de ellos, podría yo, si hubiese sido un guionista, componer otra y a lo mejor hasta ganarme la vida. Decir, por ejemplo: Freddy Quezada fue un niño que, después de parecer un gran pintor y un excelente deportista, seguido de unas ilusiones políticas que lo llevaron a militar en una guerrilla, explorando, luego, desencantado, culturas “orientales”, terminó volviéndose un travesti drogadicto, para irse muriendo de SIDA. Esqueleto argumental al que no se le ha agregado nada de imaginación, sólo una presentación lógica, a base de un recurso perezoso de homonimias.

No se tome, por favor, esta digresión como una vanidad, sino como un pequeño ejercicio epistémico, para demostrar que en las partes ya está el todo, como en un holograma. Encontré, para probar con un segundo ejemplo, 18 “Aurora Suárez”, y aunque sólo ante una de ellas puedo inclinarme para besar su mano y renovar mis afectos y votos de fidelidad, no me impide imaginar a las demás.

Todos podemos hacer la prueba con nuestros propios nombres, y si no son muy excéntricos, encontraremos todos los personajes del mundo real más inimaginables, yendo por la vida en aventuras fantásticas y diferentes, con lo más íntimo que creemos tener: nuestro nombre propio.

Así, pues, a la célebre frase de Borges, “he sido todos los seres” le agregaría, para completarla con el espíritu de nuestra época: “y ninguno”.

Entre mitos y utopías

Nota de presentación: Este texto es de Carlos Schulmaister. Disfruten.

GUÍA BÁSICA DE MITOS Y UTOPÍAS

POR CARLOS SCHULMAISTER (Argentina)

Desmitificar es reconocer que un núcleo de significados encierra un mito (una explicación con dos posibilidades: una prerracional y otra falsamente racional). No reconocer el mito implica admitir sus aparentes significados como verdades. Luego resta analizarlo críticamente para demoler los falsos fundamentos de sus pretensiones explicativas y para rescatar el fondo de verdad que pueda encerrar y que escapa a nuestro conocimiento. En suma, se trata de interpretar luces y sombras del mito.

La vigencia de un mito implica cierto grado de vuelta atrás, de alejamiento del presente, pero mirando por el espejo retrovisor del auto mientras éste avanza, pues el mito no se impone por sí solo viajando del pasado al futuro, tradición mediante, sino que es tironeado desde el presente. Con ciertos mitos redivivos las sociedades, o grupos dentro de ellas, escapan imaginariamente de su propio tiempo histórico en busca de Arcadias a la medida de sus deseos y necesidades presentes soñando con resucitarlos, no en su totalidad sino en la parte o el significado que les permita relanzarlos hacia el futuro, pero en sustitución del futuro real. Me refiero a mitos con vitalidad, que son vivificados por generaciones actuales que adhieren a ellos sin importarles su larga antigüedad, o tal vez por eso mismo.

Aquellas con mayor cantidad de mitos vigentes suelen ser sociedades tradicionales y conservadoras, jerárquicas, sumisas, obedientes, formalistas y estables, temerosas de los cambios en las costumbres y las ideas, pues los mitos existen para obtener esos resultados.

Los escapes hacia atrás existieron en todos los tiempos y lugares en el pasado, pero también en el siglo XX, y aun en la actualidad. Tendencias de ese tipo se presentan también en ciertas subculturas dentro de sociedades actuales que cursan la etapa de la Globalización. En el presente, esas fugas pueden presentarse travestidas de progresismo, engañando así a la mayoría.

En otras sociedades, por el contrario, mitos similares ya no movilizan retrocesos históricos pues carecen de vitalidad, es decir, ya no se cree demasiado en ellos, por más que algunos sean artículos de fe religiosa vinculados a los libros “sagrados” de ciertas religiones.

La posibilidad del escape reside en el vigor del relato mítico para dominar, controlar o inducir la dirección del comportamiento y del pensamiento de hombres posteriores en miles de años a los imaginarios tiempos inaugurales del mito, produciendo en consecuencia la resistencia y la renuencia a desarrollar la aventura de poner en tensión el insuficientemente explorado potencial de las energías humanas (individuales y colectivas, materiales y espirituales) por fuera de los moldes tradicionales, considerados dignos de permanencia por su atribuida bondad intrínseca.

Inversamente, la utopía es un escape de la historia hacia adelante, y no necesariamente su afirmación plena, pero como es muy engañadora resulta altamente movilizadora socialmente. En realidad, pese a los discursos ideológicos a su servicio, e incluso por obra de ellos mismos, esa huída hacia adelante suele representar una deserción del presente inmediato, un intento de forzar la naturaleza de las cosas, por lo que equivale a una apelación a la magia, o al milagro. Eso sí, moviliza intensamente a minorías, cuando de acuerdo a sus excelencias debería movilizar a toda la sociedad.

La utopía, en principio, es todo lo contrario de los mitos. Si éstos son legitimadores de lo dado, es decir, de lo existente, del sistema, la utopía es el planteo de la justicia que debe ser como resultado de la crítica previa de lo existente. No obstante, en la práctica, la utopía, al igual que los mitos, es dominada por la ideología y se convierte en un mito al revés, una fuga hacia adelante. Esas son las utopías que hemos conocido, que a la larga no pueden realizarse y sus deficitarias implementaciones terminan en desviaciones que deben ser padecidas.

La razón, a mi juicio, es el desprenderse totalmente del pasado, de ese sedimento de incontables presentes agotados, por lo que sus promotores se ven obligados a continuar apelando e invocando al destino, al futuro, para dominar y controlar a amplias mayorías disconformes en el hoy, que es lo único que existe pese a su fugacidad. Si la utopía se mantiene con vitalidad sólo en la minoría la única manera de que prospere en punto a su realización es convirtiéndose en misionera y beligerante, y dejando en algún momento de ser democrática. Para entonces ya habrá desarrollado un inmenso cuerpo teórico destinado a explicar y justificar la necesidad de dar el salto histórico que la sitúe a la cabeza de las masas. En resumen: lo que la teoría crítica construye magníficamente, la praxis concreta lo desmorona y el fondo ético ideal originario es la primera víctima sacrificada.

La capacidad cuestionadora de sus mitos heredados no debe hacer perder de vista la tendencia implícita en la sociedad a identificar el presente, y sobre todo el estado de derecho y la democracia, en tanto que situaciones actuales relativamente extendidas, como un paradigma de racionalidad perfecto y acabado. A partir de allí, hay que reconocer el grado de mentira del presente, o mejor dicho, la renovada capacidad mitificante, alienante e irracional, de una racionalidad presente que pretende o intenta dar cuenta de los mitos supérstites y sobre todo de nuevas utopías. Como sujetos contemporáneos, nos preocupan más los mitos de la razón, la mitificación de la realidad producida por el extravío y la crisis de la racionalidad crítica.

Individuos y sociedades, en formas y grados diversos, tienen tendencias a situar en pasados y en futuros mitificados los impulsos históricos que traccionan en uno u otro sentido temporal al tiempo presente y su conciencia de si. Ello sucede así independientemente de la capacidad o incapacidad de aquellos de mirarse desde afuera del proceso.

Los mitos renacen en el presente, languidecen o bien ya quedaron en el pasado y están definitivamente muertos. Pero el presente también puede saltar hacia atrás buscando reverdecer antiguos mitos o creando otros conexos, como en las experiencias históricas fascistizantes del siglo XX. A la inversa, la utopía revolucionaria, con su salto histórico hacia delante y su asalto al futuro es en gran medida un salto al vacío, lo cual la diferencia de los atajos históricos, otra forma de acelerar el tránsito hacia el futuro reduciendo distancias sin saltos ni sobresaltos.

La huída del presente, en realidad, no obedece al “miedo” al presente, tan efímero y breve, sino a la angustia por la imposibilidad del futuro, el depositario de las estaciones imaginables de nuestra vida (lo que no ocurre con el presente, que es pura fugacidad) y el garante de nuestra finitud.

Pero el futuro personal no corre con uno, hacia adelante de uno, sino en contra de uno, como un dique que estalla o como una catarata incontenible que se nos viene encima sin que estemos vestidos para la ocasión. El presente devora el futuro como la locomotora de vapor consumía carbón. En definitiva, a lo que se teme es al futuro por ser un recurso no renovable (cuestión económica) y por lo que se piensa, se presume, se cree, y se teme que viene después (cuestión axiológica que condiciona la atribución de sentido a la vida).

En el futuro, lato sensu, hay dos futuros temidos de distinta manera: el inmediato y el mediato, y cada uno angustia de distinta manera en el fugaz pero desmesurado presente de la conciencia.

El culto del pasado y la arqueología de los mitos son un pretexto, una excusa para atenuar el miedo al futuro personal, imaginando la prolongación del tiempo por delante nuestro. El pasado es el depósito o el galpón de los trastos viejos de la vida, que nos permite disfrazarnos de tanto en tanto, en el carnaval de nuestra existencia, para adoptar una ficticia identidad, para tener un rostro, y también una familia, y una tribu, con lo cual nos quita soledad y angustia del presente, a cuenta del futuro.

La fascinación del futuro es una excusa irracional para reducir y controlar el miedo que provoca. El futuro que fascina es el lejano, separado y más allá del limitado futuro personal. El futuro abstracto no duele ni angustia, como lo prueba la indiferencia de mis amigos y de mis propios hijos ante la posibilidad de que sus nietos y biznietos se encuentren ante el peligro del anunciado choque de nuestro planeta con un cometa en el año 2126.

Ese futuro cuasi literario es un refugio colectivo de la especie, un útero tibio y placentero tal como lo es también el pasado mítico prehistórico, en los cuales se deposita optimismo y serenidad -a diferencia de los futuros personales de cada uno-, y donde precisamente, en cierto punto, se diluye toda individualidad.

En cambio, casi siempre para la mayoría el presente es tierra de nadie, es decir, un espacio no deseado, incómodo, pero potencialmente tentador. En general, al presente se lo apropia y lo disfruta el oportunista. Y a veces el loco.

Hay épocas en las cuales existen desmesuradas fugas colectivas hacia atrás, y otras en los que las fugas se dan hacia adelante con mucho brío y entusiasmo. Y también hay momentos y lugares donde el pasado y el futuro se unen complementariamente, como en las experiencias autoritarias de derechas, representando la conquista del futuro, en realidad, una mítica búsqueda del paraíso perdido. En tanto que en la revolución, la ruptura con el pasado se propone para siempre por más que a largo plazo eso sea imposible de lograr. Con todo, la utopía de la sociedad sin clases es tan sólo la resurrección del mito de la comunidad primitiva.

En América latina, por miedo al futuro -pues nunca fueron realmente progresistas- las oligarquías ensambladas con los imperialismos de turno promovieron golpes de estado tanto en el siglo XIX como en el XX. Temer al futuro las llevaba a proponerse clausurarlo. Habitualmente el mito vigente nos enseña todo lo contrario de lo que yo afirmo.

La utopía izquierdista de América latina en los ´60 y ´70 fue en parte una reacción a lo anterior, pero las luchas nacionales nunca fueron utopías sino desarrollos históricos de la conciencia política popular de cada momento, pese a haber recibido influencias del utopismo revolucionario. Los que saltaron el tiempo fugándose hacia adelante fueron los utopistas de izquierda, incluyendo principalmente a los Montoneros y a los grupos guerrilleros de izquierda. Ser utopista practicando cualquier forma de violencia no es, como mínimo, algo inocuo, y mucho menos un indiscutible modelo a seguir toda vez que esa identificación descansa en la lógica amigo-enemigo.

En Argentina, después de 1955, la resistencia peronista fue estrategia política de un gran conductor político de masas, sin que su grandeza impida ni evite revisar críticamente su trayectoria política. La superposición de la utopía revolucionaria, intentando acelerar la propia dinámica de la lucha movimientista peronista, unido a la agudización de las contradicciones internas de ésta, trajo como resultado su fracaso, la mayor represión popular conocida hasta entonces, y el retroceso de la evolución social de los argentinos.

La utopía futurista, desvinculada de la realidad de lo posible, siempre intenta forzar la realidad para eludir y borrar las responsabilidades históricas concretas y la necesidad de dar respuestas políticas y sociales ya, ahora.

En consecuencia, hay dos formas de imaginar el futuro: el futuro enlazado con el presente, el futuro racional, al que se llegará previsiblemente subiendo por la escalera peldaño a peldaño, incluyendo descansos y retrocesos; y el futuro desprendido del presente, al que se intenta llegar no por medio de ascensores pues no existen sino dando saltos: es el futuro mitificado. En la realidad, quienes crean posible escapar de los cercos de los “laberintos” por arriba han de fracasar inexorablemente a menos que le crezcan “alas” (algo imposible) o posean tecnología capaz de propulsarlos hacia ese “arriba”. En todos los casos, no podrán evitar los “porrazos”.

Lo mismo sucede con el pasado: el pasado construido y articulado con el presente es un pasado histórico, dinámico, provisorio, vital, y nosotros somos dueños de él. A la inversa, un pasado recibido, heredado, lejano, impreciso, desarticulado del presente personal, es un pasado mítico, estático, fijo, muerto, y aun así nos domina.

Y sin embargo, la huida del presente y de la racionalidad a través del mito y la utopía es sólo aparente, ya que ni el mito ni la utopía pueden desprenderse del presente donde son pensados ni pueden existir sin una dosis de racionalización, del mismo modo que la racionalidad va acompañada de la función mitificadora del sistema.

Hasta unas cuantas décadas atrás, la utopía era pensada como un imposible lógico. Hoy lo es como un inédito posible: cuando ella sobrepasa la mera entidad teórica se la comienza a percibir como una acumulación de energía puesta en tensión para lograr un salto cualitativo en las formas de organización y desarrollo de la vida colectiva en el sentido del bien común, y en ese sentido parece hallarse en marcha. En la práctica, las utopías se mitifican, se irracionalizan, tornándose irrealizables, con lo cual el antiguo significado de utopía vuelve a cobrar vigencia.

El fracaso y los terribles costos de las utopías totalitarias recientes han logrado que tengamos inclinación a poner en el centro de la utopía los riesgos, los extravíos y los resultados no deseados. Pero todas las utopías no han sido ni son homogéneas ni mucho menos violentas ni totalitarias. Y no tienen por qué serlo.

Polémica contra polemistas

CONTRA EL DURO, EL BLANDO Y EL ELASTICO

Por Freddy Quezada

Me parece que fue Thomas Kuhn quien dijo, a propósito de la inconmensurabilidad de los paradigmas, que los vencidos continúan dándole vueltas a sus ejes, como si nada hubiese pasado, mientras los paradigmas dominantes ya no hablan de ellos o lo hacen pero con otros recursos epistémicos y hasta con otro vocabulario. Usaba de ejemplos la diferencia entre el paradigma de Newton (mecánica) con el de Einstein (relatividad) y el de este con el de Bhor (cuántica). El decía, al final de sus días, que un paradigma no es superior a otro: sólo diferente y que luchan entre ellos para imponerse ante las comunidades científicas e ilustradas. Así que los paradigmas perdedores no han regresado, sino que ni siquiera se habían ido.

De una reciente polémica entre dos marxistas: uno “duro” y el otro “blando” llevada a cabo en END el 1, 8 y 15 de abril y que coincidió en el tiempo con las revelaciones que hizo La Prensa sobre las propiedades a nombre del ideólogo del FSLN, Orlando Núñez (el 22 y el 26 del mismo mes), y el derecho a réplica que ejerció ante las cámaras de televisión (usando categorías risibles como conciencia, posición y situación de clase), devolviendo a la agenda una vez más el viejo problema de la ética y de la revolución, decidí expresar mis ideas en este blog al amparo de las cosas que dijo Kuhn.

Para no ofender, ni calificar a nadie, llamaré al “duro” de tendencia trotkysta, el tipo a); al “blando” de tendencia socialista, el tipo b) y al “elástico” de tendencia gramsciana, el tipo c).

Expondré en forma numeral mis consideraciones, más bien en lo que los une a todos ellos.

1. Separar el mensaje del mensajero. Sólo del tipo c) sabemos algunas cosas que él alega privadas; de los otros dos, sabemos muy poco o casi nada, aunque del tipo b) en lo personal puedo dar fe de una pobreza franciscana y una honradez meridiana. Del tipo a) conozco algunas cosas personales, cuyo contenido no presentaré a la vista del público por el momento. Para todos los casos, ninguno de ellos estaría de acuerdo en que se hable de sus vidas privadas al máximo, para después ponerla en conexión con sus mensajes.

Falso: no se puede separar el mensaje del mensajero.

2. Es ético todo aquello que ayuda a los fines de un partido, ideología o causa y no lo es todo aquello que lo impida. Moral abstracta vs. Moral de partidos. Tipos a) y c) contra tipo b).

Falso: la esencia de toda ética es la de ser traicionada y la mejor la que no puede decirse. La ética es para los desempoderados; y para los poderosos, no existe más que como instrumento para mantener, aumentar o tomar el poder.

3. Hay una clase social (tipo a), alianza de clases y sectores (tipo b) o simplemente “pobres” (tipo c), que emanciparán a los demás (incluyendo a los enemigos) en virtud de algo especial y redentor que poseen, que puede ser su disciplina organizativa y carencia de propiedades, su vocación democrática o simplemente su aspecto y escasez de recursos en general.

Falso: ningún grupo social tiene virtudes prometeicas; ninguno.

4. Par todos los tipos la Historia es el máximo tribunal que sólo ellos conocen. Hablan como si alguna vez estuvieron al final de ella y han regresado llenos de lucidez a concientizar a los alienados que no pudieron viajar. Es una versión revolucionario del viejo mito de la Caverna de Platón.

Falso: la historia no tiene dirección ni sentido; es autopoietica.


5. Una Vanguardia (grupo muy pequeño de hombres y mujeres lúcidos/as) hablan por los demás (sin consultárselo) ignorando sus diferencias, sus humores, sus cambios y hojas de vida. Son representacionalistas. Hablan en nombre de un proletariado platónico (ideal, perfecto y utópico), mudo y obediente con ellos, como en el caso del tipo a) y del tipo b) y en el de tipo c) con sus “pobres” igual de silenciosos y adocenados con él. Los dos primeros lo ocupan para oponerse al capitalismo y el tercero a la oligarquía, y todos a un imperialismo sin diferencias.

Falso: Nadie puede representar a nadie; ni siquiera a sí mismo porque el derecho a cambiar de opinión y a equivocarse, lo rompe.

6. Siempre el “otro/otros” tienen la culpa de todo. Se absuelven de entrada y por principio de cualquier responsabilidad de lo ocasionado que se ofrece a su espíritu crítico que lo rechaza y lo obliga a proponer una utopía salvadora.

Falso: “Uno” es el primer responsable de lo que sucede y uno es el primer llamado a investigar, primero, si lo que pasa realmente es un problema y, dos, dejar que se autoresuelva, si lo es. Si un problema tiene solución, cuál es el problema y si no lo tiene, cuál es el problema.


7) Nada es más importante que la acción derivada de una certeza.

Falso: nada hay más ofensivo para un revolucionario de cualquier velocidad que llamarlo a la quietud, al abandono, al desorden y a la indiferencia, ya no digamos a la serenidad y a la meditación. La acción en sí misma ya es pensamiento y no está separada de lo que se dice.

8) Nada más superior que resolver los problemas socioeconómicos con una revolución suave o dura. Para unos “la crisis de la Humanidad se reduce a la crisis de dirección del proletariado”, para el siguiente, la mejor manera de desarrollar al país es con una democracia participativa con rasgos socializantes y para el último, sólo una democracia popular, ciudadana y directa puede ser digna de superar el atraso político y económico.

Falso: las soluciones es el terreno favorito donde les encanta pelearse a los marxistas de cualquier signo: trotskos, socialistas o gramscianos. Pero ese es precisamente el problema, las soluciones venidas, todas, de paradigmas euronorteamericanos, cuyos representantes blancos y mestizos, se mueren por imitar.

9) La fuente de la solución de todos los problemas sociales y económicos es la socialización de los medios de producción y su respectivo control de parte de los trabajadores. El desarrollo de las fuerzas productivas derrumbará los Estados nacionales.

Falso: el tipo de propiedad no es garantía alguna de ningún tipo de felicidad ni justicia e irónicamente quien desarrolló las nuevas tecnologías y debilitó a los estados nacionales fue el capitalismo mismo. Por parte de los trabajadores, ahora son una minoría (un milagro como dicen algunos) en todas partes del mundo, tanto como las etnias y los aborígenes.

10) Si el tipo a) y b) tuvieran el poder del tipo c), la garantía de que no nos traicionará ninguno de ellos, con tanto poder entre las manos, es la racionalidad interna, justa y autosostenible del discurso.

Falso: hay que controlar a los mensajeros que son los verdaderos sostenedores del mensaje. Si, por ejemplo, el tipo a) acusa el menor asomo autoritario, lo destituimos de inmediato, con la mitad más uno de los integrantes, como una vez le ocurrió de verdad a ese dirigente; si la táctica del tipo b), por muy buena gente que sea, es inadecuada a ojos de una mayoría significativa, la cambiamos para aliarnos con un enemigo en contra de otro peor; al tipo c), si sus discursos pierden encanto, lo despediremos sin más trámites.

11) La base de todo es la contradicción, una parte de la cual derrotará a la otra en virtud de encerrar en su seno una dirección histórica irreversible que la hace superior y prometeica. Al final habrá una reconciliación total entre la especie humana y la naturaleza. Recobraremos el paraíso que una vez perdimos.

Falso: nadie sabe hacia dónde vamos, menos un cretino como yo.