El tetralema de Nagarjuna

Una crítica filosófica al método científico de conocimiento

Por César Bacale

Doy fe que no me queda absolutamente ninguna razón racional para creer que mi situación (y la de millones de personas como yo) tenga arreglo. Es decir, doy fe de que sólo me queda la fe, y de que si aún me muevo, en lo que me muevo,  me muevo por fe. Me muevo en un lugar de misterio, donde la fe no tiene absolutamente más objeto que sí misma. La fe es creer sin objeto, y desde aquí nada tiene que ver con ningún tipo de creencia. Ni tampoco con ningún tipo de esperanza concreta. La esperanza tampoco tiene objeto. Uno espera, no sabe a qué, pero espera.

Queda cada vez  más clara la imposibilidad de que  la solución a esta crisis individual y colectiva pueda hacerse desde el mismo lugar que la originó, es decir, una consciencia racional que funciona con un método exclusivo o excluyente de no- contradicción. Esto es válido tanto para las crisis internas como externas.

Cuando ni A ni no A tienen la clave del problema, es necesario pasar a la siguiente fase del tetralema: A y no A. Solo por la inclusión sincrónica, no alternada y cíclica,  de A y no A, es posible llegar a soluciones integradoras de situaciones paradójicas imposibles de solucionar excluyendo cualquiera de sus términos.

Es decir, que o avanzamos a un territorio nuevo de inclusión, después de más de 2000 años de pensamiento filosófico y científico basado en el criterio de verdades axiomáticas  que se dan por sentado porque siguen un criterio de no-contradicción, y de silogismo, o nos van a dar candela.

Fue el tremendo pensador francés Jaques Derrida,  el que más claramente puso en jaque el criterio de identidad como algo que ha de ser siempre y en todo punto idéntico a sí mismo. Y el que demostró la lacra de un pensamiento que durante más de 2000 años ha seguido  un criterio aristotélico en el que nada  puede ser y no ser al mismo tiempo. Esta verdad lógica,  que ha dado lugar a casi todas las ciencias que conocemos,  hace aguas cuando la llevamos o la ponemos a prueba en la  contradicción a la que continuamente nos arroja la existencia, y que ya quisieron rescatar las primeras corrientes existencialistas.

Conceptualmente, el principio de la no-contradicción fue superado y completado por los escépticos, que ya predicaban que era imposible afirmar ninguna verdad sin afirmar al mismo tiempo su contrario. Esto, llevado  a sus últimas consecuencias, lleva a una suspensión de todo juicio (ataraxia), que es la última verdad filosófica.

Es decir, el tetralema, que es la máxima expresión de un sistema lógico que sí es capaz de incluir no solo la contradicción, sino superarla en un criterio inclusivo y trascendente, ya se perfilaba en los escritos de Pirrón y Sexto Empírico, para encontrarlo ya desarrollado en toda su profundidad y extensión filosófica en el filósofo indio Nagarjuna, que lo utilizó para echar por tierra sin dejar en ningún momento de utilizar la lógica, las teorías idealistas y nihilistas que empezaban a contaminar el espíritu inicial y científico (es decir, experimental) del primer budismo. Nagarjuna expone magistralmente con este fin todo el desarrollo lógico del tetralema en el Mūlamadhyamaka-kārikā, (versos o fundamentos de la vía media, o del camino de en medio). Tetralema: 1) Es; 2) no es; 3) es y no es; 4) ni es ni no es.

Sin embargo, a pesar de nuestra sólida herencia escéptica, la filosofía occidental desterró sus propias formas de incluir y superar la contradicción lógica, escindiendo su vocación metafísica (lo cual incluye la vocación ontológica)  de su vocación epistemológica. Todo porque en algún momento el nivel  del logos naciente o emergente dio por sentado que nada podía ser y no ser al mismo tiempo. De esta lógica se concluye algo que,  a los que estamos acostumbrados a la terminología junguiana,  no se nos puede pasar por alto: que la sombra de lo que llamamos ser (el no-ser, o lo que necesariamente no es lo anterior o es otra cosa) pasa a un lugar inconsciente al no poder ser reconocido. 

Es decir, que si la metafísica hablaba del ser, el no ser pasaba a ser una fenomenología de la ilusión y de lo aparente manifestado en las formas cambiantes del mundo sensible, y que si,  por el contrario, el ser pasa a ser  solo lo demostrable y experimentable a través de la estructura y los programas de nuestros órganos perceptivos y cognitivos, el no ser necesariamente pasa a ser algo indeterminado que no puede conocerse, y que no nos atañe. Una difusa metafísica desterrada de todo  método científico riguroso. Así, es fácil darse cuenta de hasta qué punto el divorcio entre metafísica y ciencia es producto directo de la lógica de la no contradicción. Y  cualquier aproximación que excluya la otra,  es por sí misma una reducción de las posibilidades del ser, que implican,  lógicamente,   sus posibilidades de no ser.

Los escépticos lo sabían, pero su mensaje es tan devastador para el impulso egoico de hallar una verdad superior a las otras, o una visión que explique mejor que otra el mundo, que fueron olvidados. Desde entonces, todo en la filosofía ha sido una alternancia de estas aproximaciones en las que el ser y el no ser de las cosas han ido alternativamente cambiando de bando. Sin embargo, hasta más o menos Heidegger, y su tarea de pensar el ser, no se perfiló una posibilidad real de incluir el ser y el no ser de las cosas de una forma sincrónica y no excluyente. 

Heidegger no lo dice explícitamente, pero el ser al que se refiere es un ser no sólo que acepta y soporta la contradicción, sino que se manifiesta y avanza a través de ella. La dialéctica hegeliana, y después, los revisionismos de la izquierda posthegeliana,  apuntan todas  a un lugar parecido, pero no llegan a comprender que esta síntesis ha de llegar a un punto en el que suceda de una forma sincrónica, y no diacrónica o alternante.

Después de Heidegger, y de la compulsión analítica y estructuralista por destriparlo todo, y reducir el conocimiento del ser humano a las condiciones estructurales o sistémicas que condicionan nuestra capacidad de percibir y construir el mundo a través de determinados programas, no hay una verdadera inclusión de estas posibilidades hasta el post-estructuralismo. Los analistas se hacen, por voluntad propia, con su obsesión de analizar uno por uno todos y cada uno de los predicados de la lengua como si realizaran operaciones matemáticas, con el fin de comprobar su veracidad (veracidad según su propio sistema, claro, del que no se duda porque es un sistema de conocimiento universalizado) prisioneros y carceleros de su propio sistema y programa conceptual, que se sigue basando en la lógica de la no- contradicción que fundamenta los axiomas matemáticos. 

Y los teóricos o los prácticos estructuralistas, independientemente de sus ámbito o especialidad de actuación, se siguen basando en las estructuras relacionales  del lenguaje  preconizadas por F. Saussure,  que sencillamente desplazan la función de identidad del sujeto/objeto al sistema o la estructura que les conforma. Es decir, siguen siendo, de algún modo, analistas, y prisioneros de la misma forma de los axiomas lógicos del sistema o estructura que emplean para conocer. 

El ser pasa en el estructuralismo del sujeto ideal o el objeto material a la relación que les estructura. Por la misma razón, su no ser depende también de esta estructura. Así que lo que pasa a ser indudable, o la identidad que siempre es idéntica a sí misma, es, en el caso del estructuralismo,  la estructura como condicionadora y dadora de la identidad. No una estructura contextual dada, sino el mismo concepto  de estructura como marco universal de relación y conocimiento. Así pues, el estructuralismo se topa con la misma lacra  de siempre, la imposibilidad de aceptar una identidad más allá del marco de la estructura, e independiente de ella.

Los mismo podríamos inducir de la filosofía analítica, de la fenomenología (exceptuando el trabajo de Heidegger, y de todos los movimientos dialécticos, pero alternantes del ser y el no ser sincrónico y simultáneo de una cosa) y de casi todas las filosofías existencialistas, que acaban prisioneras en su propia noción o idea de existencia, dejando de ser una filosofía práctica del devenir (que es ser y no ser simultáneamente)  para convertirse en otro tipo de ideología.  

La noción de identidad como diferencia, como algo que no es siempre necesariamente idéntico a sí mismo solo lo encontramos en Derrida. Por supuesto, hay antecedentes, pero solo están perfilados: Heráclito, Nietzsche, Kierkegaard, Levinas, desde distintos enfoques, rechazan un concepto unívoco y no contradictorio de identidad.

La deconstrucción filosófica debe contemplarse en este sentido, en la necesidad que tiene la filosofía de deconstruir todos sus conceptos excluyentes y axiomáticos sobre la identidad, ya sea una identidad metafísica, ontológica, epistemológica, axiomática, analítica, o estructural, para aceptar la identidad, la vida  compleja e inclasificable del alma.

La necesidad de reconocer no sólo la alteridad y la complejidad del ser, sino de todo ser, o todo ente,  y de mi propia alteridad y complejidad irreductible, no conlleva necesariamente un principio nihilista de auto- destrucción del yo, sino de apertura y de inclusión, y por lo tanto, de comprensión, de niveles hasta ahora excluidos desde un nivel de percepción más amplio.

En los albores de este siglo, la tarea de la filosofía debería, aunque cada vez está más perdida en visiones cada vez más excluyentes, separadas y divididas del mundo,  enfocarse más  hacia un trabajo inclusivo o de inclusión de la tercera parte del tetralema. A y no A, Ser  y no Ser en todos los ámbitos de conocimiento. También, aunque para esto falten aun muchos más años, hacia un territorio en el que las cosas no son ni A ni no A, y se muestran ni siendo ni no siendo, ni uno ni lo otro.

En un neti-neti, que es la vieja  fórmula india para expresar la epojé o suspensión de juicio que tanto nos cuesta, pero que llevaba a la ataraxia o felicidad, que es (aunque ha dejado de ser) el alma misma de la filosofía.

Tomado del Blog “Rehacerse Hombres” http://rehacersehombres.blogspot.com/2012/03/una-critica-filosofica-al-metodo.html