ULITEO

Debate entre Pedro Cuadra, Fernando Bárcenas y Norberto Herrera

2012-01-19T10:36:00.001-08:00

Filosofía, Ciencia, Religión y Fe

Por Norberto Herrera

No soy escritor pero me gusta escribir; no soy filósofo pero me gusta pensar. Esta postalita es en reacción a ¿Ciencia vs. Religión?, de Pedro Cuadra Morales (El Nuevo Diario 4/1/12) y Filosofía, Ciencia y Religión , de Fernando Bárcenas (END 9/1/12). A estos titulares yo agrego un cuarto elemento: Fe, como en el título de esta postalita. Leer más...

A PROPÓSITO DEL DEBATE CUADRA, BARCENAS, HERRERA.

Fragmento de “El pensamiento Contemporáneo” de Freddy Quezada

“En “Breve Historia de Todas las Cosas”, Wilber (1997) señala que nuestra cultura, desde el Renacimiento, se dejó dominar por la ciencia que empezó a subordinar a los otros dos reinos que había diferenciado como un gran logro y que Kant elevara a rango autónomo: el arte y la razón práctica (moral y política). Así, nuestro holón (con sus cuatro lados: autotrascendente, autodisolvente, amplio y profundo) empezó a ser dominado por la amplitud y la descensión. Venidos de romper la tradición ascendente de todo el período pre-renacentista, perdimos profundidad y ascensión, siendo pasto de la superficie (el número) y el mundo material (chato). A ello le debemos, probablemente, ese vacío que sufrimos de perenne en el mundo “descendente”, moderno (cálculo) o postmoderno (placer). Vacío que nos hace impresionarnos fácilmente con sabidurías tan profundas como el budismo, el zen, el taoísmo, el hinduismo, pero también con las bagatelas astrológicas, chamánicas, pránicas, extraterrestres y hasta, si se la sabe disfrazar bien desde esos programas charlatanes de la radio, la sopa de frijoles.

El autor, a partir de esta ausencia de espiritualidad, perdida cuando la modernidad mutiló también esta parte sana de la religión, presenta una idea interesante sobre el viejo y casi insoluble debate entre la ciencia y la religión. Primero, presenta una síntesis de las corrientes, de la siguiente manera:

1) Conflicto: La ciencia y religión están en guerra; una es verdadera y la otra falsa.

2) Independencia: Ambas pueden estar en lo cierto, pero sus verdades se refieren a dominios esencialmente separados entre los que apenas existe contacto.

3) Diálogo: La ciencia y la religión pueden beneficiarse y enriquecerse mutuamente a través del diálogo.

4) Integración: La ciencia y la religión forman parte de una "gran imagen" que integra sus respectivas contribuciones.

De lo anterior se derivan las siguientes posturas:

1) Guerra: La ciencia y la religión están inmersas en una lucha en la que el perdedor está condenado a muerte.

2) Reinos separados: La ciencia se ocupa de los hechos naturales, mientras que la religión, por su parte, se centra en los problemas espirituales, de modo que no hay entre ellas posible acuerdo ni conflicto.

3) Acomodación: La religión se amolda a los hechos de la ciencia y la utiliza para reinterpretar - sin abandonar, no obstante -, la esencia de las creencias teológicas (a modo de una calle de un solo sentido).

4) Compromiso: La ciencia y la religión se amoldan e interactúan mutuamente (a modo de una calle de doble sentido) (Wilber, 1999: 51).

Las consecuencias las conocemos:

1. La ciencia niega la religión

2. La religión niega la ciencia

3. La ciencia y la religión se ocupan de reinos diferentes del ser y, en consecuencia, no hay impedimento alguno para que puedan coexistir pacíficamente.

3.1 Según la versión fuerte -el pluralismo epistemológico-, la realidad está compuesta de varias dimensiones o reinos (como la materia, el cuerpo, la mente, el alma y el espíritu) y la ciencia se ocupa fundamentalmentede los dominios inferiores de la materia y del cuerpo, mientras la religión, por su parte, se centra principalmente en los dominios superiores del alma y el espíritu. En cualquier caso, la ciencia y la religión forman igualmente parte de una "gran imagen", donde ambas caben y desde la que es posible llegar a integrar sus respectivas contribuciones.

3.2 La versión débil, por su parte, se denomina, "dominios no solapados"-, un término acuñado por Stephen Jay Gould para referirse a la idea de que la ciencia y religión se ocupan de reinos diferentes que no pueden verse integrados en ningún tipo de "gran imagen", puesto que son fundamentalmente inconmensurables. Ambos pueden ser respetados, pero no pueden integrarse. Se trata de la actitud más frecuente entre muchos científicos que profesan la creencia en alguna clase de Espíritu, pero no pueden imaginar siquiera el modo de articularlas con la ciencia, de modo que terminan asumiendo la postura de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.

4. La ciencia nos ofrece "argumentos plausibles" acerca de la existencia del Espíritu.

5. La ciencia no es el conocimiento del mundo, sino tan sólo una interpretación del mundo y, en consecuencia, tiene la misma validez -ni más ni menos- , que el arte o la poesía. Ésta es, obviamente, la posición "postmoderna" típica.

Reflexionando estas consecuencias, Wilber se pregunta: ¿Qué sucedería si la relación existente entre la ciencia y la religión no fuera como la que hay entre los distintos pisos de un edificio, sino como la que se da entre las distintas columnas de un mismo piso? ¿Qué ocurriría en el caso de que la religión no se hallara en un piso más elevado que la ciencia, sino que ambas discurrieran una junto a otra, todo el camino de ascenso y todo el camino de descenso? (Wilber, 1999: 55-56).

Tanto la ciencia estrecha (cuyos datos proceden fundamentalmente de los reinos exteriores o de los cuadrantes de la Mano Derecha) como la ciencia amplia (cuyos datos proceden fundamentalmente de los reinos interiores o de los cuadrantes de la Mano Izquierda), tratan de ser una buena ciencia (una ciencia que tiene en cuenta las tres vertientes de acumulación, evidencia y verificación). (íbid: 63)

Al igual que ocurre con el caso de la ciencia, existe una religión estrecha (que sólo busca consolidar el yo separado) y una religión amplia o profunda (que aspira a trascenderlo). Así, pues, Wilber desprende que bien puede haber comunión entre una ciencia amplia y una espiritualidad profunda. La espiritualidad profunda es la ciencia amplia de los niveles más elevados del desarrollo del ser humano”.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Wilber, Ken (1997) Breve Historia de todas las cosas. Edit. Kairós. Barcelona.

--- (1999) Una Teoría de Todo. Edit. Kairós. Barcelona.

Tomado de “El pensamiento Contemporáneo” (págs. 91 a la 95) de Freddy Quezada.

Me siento como este gato se mira

2012-01-13T17:47:00.000-08:00

Me siento como este tigrillo se mira

4 PARADIGMAS CONTEMPORÁNEOS

2012-01-12T13:40:00.000-08:00

Nicaragua: Restauración, Bonapartismo y Lucha Política

2012-01-10T16:05:00.000-08:00

Nicaragua: restauración, bonapartismo y lucha política

Por Sebastián Chavarría Domínguez

(...) Los banqueros son el sector no productivo que más ganancias ha tenido en los últimos años. A ellos les preocupa la estabilidad macro financiera, que es el ambiente que les permite hacer negocios. Lo demás se lo dejan al FSLN, los banqueros no se preocupan por las libertades democráticas, a ellos solamente les interesa la buena marcha de los negocios. Que los banqueros hayan ido a hablar a favor del gobierno sandinista, significa que el FSLN se ha distanciado de sus objetivos revolucionarios desde hace 20 años, fecha que coincide con el fracaso de la revolución. Este contra giro político del gobierno de Daniel Ortega se realizó de manera silenciosa, casi imperceptible, y tiene dos componentes: uno económico y otro político. En el plano económico, el gobierno sandinista obtuvo el apoyo de los grandes grupos financieros. En el año 2009 el gobierno de Daniel Ortega reincorporó a directivos del Consejo Superior de la Empresa Privada (COSEP) a las Juntas Directivas de los entes autónomos y gubernamentales, involucrándolos en las decisiones de su gobierno.

En el plano político, sencillamente Daniel Ortega dejó de atacar a los Estados Unidos y los países de la Unión Europea , envió delegaciones diplomáticas a ambos centros de poder mundial, con el objetivo de negociar las reformas al sistema electoral. Las negociaciones fueron intensas y secretas. El chantaje económico es la principal arma que los países imperialistas están utilizando contra las pretensiones del sandinismo de crear un régimen bonapartista, que se salga del control de las potencias mundiales.

En realidad, al imperialismo norteamericano y europeo no le interesa la democracia, sino que el gobierno sandinista cumpla con algunos estándares mínimos, fijados por ellos mismos. Y en cierto sentido, el gobierno sandinista ha cumplido con algunos parámetros: es campeón en la lucha contra el narcotráfico, no ha roto el CAFTA, mantiene la estabilidad de la región centroamericana, mantiene la paz social interna, se mantiene activo en la lucha contra el terrorismo y la inmigración ilegal, etc. Donde el gobierno sandinista sale aplazado es en el recorte de las libertades democráticas, en el acoso sobre los medios de comunicación y los organismos de la sociedad civil, en la poca transparencia electoral.

El componente político no ha sido resuelto. No existen diferencias entre las fracciones de la burguesía nicaragüense sobre la aplicación de medidas neoliberales para salir de la crisis. Las contradicciones políticas están centradas en el establecimiento de un nuevo régimen bonapartista que controla férreamente todas las instituciones del Estado. Leer más...

Elogio de la lentitud

2012-01-04T07:37:00.000-08:00

Las maravillas de Brooke Shaden

2011-11-30T11:15:00.000-08:00

Desobediencia en Harvard

2011-11-22T06:49:00.000-08:00

INDIGNACION EN HARVARD

Julia Evelyn Martínez

Rebelión

Un un hecho insólito, digno de ser incluido en la saga de “Aunque usted no lo crea” de Ripley, el pasado 02.11.2011, un grupo de estudiantes de economía tomó la decisión de retirarse en bloque de la cátedra de Introducción a la Economía de la Universidad Harvard, en protesta por el contenido y el enfoque desde el cual se imparte esta materia.

¿Qué hay de asombroso en este hecho?. En primera lugar, la protesta tuvo como destinatario directo al conocido economista Gregory Mankiw, ex asesor del Presidente George W. Bush y autor de uno de los manuales de macroeconomía más utilizado en las escuelas de economía dentro y fuera de Estados unidos. En segundo lugar, porque de acuerdo a la carta entregada por los/as estudiantes antes de retirarse de la cátedra, el motivo de la protesta fue su indignación por lo que consideran el vacío intelectual y la corrupción moral y económica de gran parte del mundo académico, cómplices por acción u omisión en la actual crisis económica. Y en tercer lugar, se trata de un hecho insólito, porque los integrantes del movimiento estudiantil detrás de este hecho de indignación académica en contra del pensamiento único neoclásico, pertenecen a la élite económica, social y política de los Estados Unidos, que se forma en la Universidad de Harvard para dirigir las corporaciones empresariales globales y/o para asesorar a los gobiernos en materia de políticas económicas y financieras.

En diversos párrafos de la carta al profesor Mankiw se lee: “hoy estamos abandonando su clase, con el fin de expresar nuestro descontento con el sesgo inherente a este curso. Estamos profundamente preocupados por la forma en que este sesgo afecta a los estudiantes, a la Universidad, y nuestra sociedad en general (…) Un estudio académico legítimo de la economía debe incluir una discusión crítica de las ventajas y los defectos de los diferentes modelos económicos. A medida que su clase no incluye las fuentes primarias y rara vez se cuenta con artículos de revistas académicas, tenemos muy poco acceso a aproximaciones económicas alternativas. No hay ninguna justificación para la presentación de las teorías económicas de Adam Smith como algo más fundamental o básico que, por ejemplo, la teoría keynesiana ..(…) ..Los graduados de Harvard juegan un papel importante en las instituciones financieras y en la conformación de las políticas públicas en todo el mundo. Si falla la Universidad de Harvard a la hora de equipar a sus estudiantes con una comprensión amplia y crítica de la economía, sus acciones serán susceptibles de perjudicar el sistema financiero mundial. Los últimos cinco años de crisis económica han sido prueba suficiente de ello”.

La carta concluye: “No estamos retirando de su clase este día, tanto para protestar por la falta de discusión de la teoría económica básica y como para dar nuestro apoyo a un movimiento que está cambiando el discurso estadounidense sobre la injusticia económica (Occupy wall street) .Profesor Mankiw, le pedimos que se tome nuestras inquietudes y nuestro retiro de su clase en serio”.

Según reportan los escasos medios de comunicación que le dieron cobertura a esta protesta, el movimiento de los estudiantes de Harvard a favor de una economía crítica, se ha ampliado y ha incorporado otras demandas para hacer de Harvard una “universidad socialmente responsable”. Una de éstas consiste en la negociación de contratos de trabajo más dignos para el personal de servicios de la universidad que sufre las políticas de flexibilización laboral que tanto daño le han ocasionado a la clase trabajadora norteamericana. Movimientos similares han comenzado a surgir en la Universidad deDuke (Carolina del Norte) y en la Universidad de Berkeley (California)

El movimiento iniciado en Harvard por un cambio en el enfoque dominante de la enseñanza de la economía no es nuevo. Más bien es un movimiento que viene a sumarse a la iniciativa por un cambio en la enseñanza de esta disciplina que iniciaron en mayo de 2000 los y las estudiantes de las universidades francesas y que meses después recibió el apoyo de estudiantes de Cambridge, Inglaterra.

En ese entonces, también el movimiento estudiantil francés hizo pública una carta declarándose globalmente descontento por la enseñanza recibida, que les impedía lograr una comprensión profunda de los fenómenos económicos a los cuales las personas se enfrentan en el mundo real. Un pasaje de esta carta señalaba que “ la mayor parte de nosotros ha escogido la formación económica con el fin de adquirir una comprensión profunda de los fenómenos económicos a los cuales el ciudadano de hoy en día se encuentra confrontado. Ahora bien, la enseñanza tal como es expuesta –es decir en la mayor parte de los casos la teoría neoclásica o enfoques derivados –, generalmente no responde a esta expectativa”. La carta finalizaba con un exhortación al profesorado francés similar al mensaje enviado al profesor Mankiw: ¡Despiértense antes de que sea demasiado tarde!

Hace casi 200 años, John Stuart Mill al asumir como Rector de la Universidad de Saint Andrew, recordaba al claustro de profesores de dicha universidad, que la función de las universidades no es hacer que los estudiantes aprendan a repetir lo que se les enseña como verdadero sino que su función es formar personas con capacidad de pensar por si mismas.

De acuerdo a este gran economista y filosofo, las universidades deben enseñarles a las personas a “Poner en duda las cosas; no aceptar doctrinas, propias o ajenas, sin el riguroso escrutinio de la crítica negativa, sin dejar pasar inadvertidas falacias, incoherencias o confusiones; sobre todo, insistir en tener claro el significado de una palabra antes de usarla y el significado de una proposición antes de afirmarla……. El objetivo de la universidad no es enseñar el conocimiento requerido para que los estudiantes puedan ganarse el sustento de una manera particular. Su objetivo no es formar abogados ó médicos ó ingenieros (ó economistas) hábiles, sino seres humanos capaces y sensatos....... Los estudiantes son seres humanos antes de ser abogados, médicos, comerciantes o industriales; y sí se les forma como seres humanos capaces y sensatos, serán por sí mismos médicos y abogados (y economistas) capaces y sensatos”.

Es obvio que la incapacidad de las universidades actuales de formar economistas críticos y sensatos no responde únicamente a posturas personales e ideológicas de docentes y/o autoridades universitarias, sino más bien responde a factores relacionados con el rol que las universidades cumplen en la reproducción de las relaciones de poder dentro del sistema capitalista en su fase neoliberal. Probablemente uno de los principales factores explicativos de la crisis en la enseñanza de una economía crítica e integral, es la pérdida de la identidad e independencia de las universidades debido a que han sido capturadas por los intereses de las corporaciones y/o por la demanda del mercado. Se les ha presionado directa (o indirectamente) a convertirse en empresas educativas con la misión de formar a los dos tipos básicos de economistas que demanda el mercado en la fase actual del capitalismo: economistas especialistas altamente calificados/as y economistas generalistas poco calificados/as para apoyar a especialistas o para desempeñarse en funciones gerenciales. Esto a su vez ha conducido a una especie de fragmentación del conocimiento y a la ausencia de pensamiento crítico. ¿El resultado final? Economistas formados para adaptarse y/o colaborar con el status quo que mantiene a la mayor parte de la humanidad en la exclusión y la pobreza.

El mensaje que desde Harvard envían los y las estudiantes de economía, no debería pasar desapercibido por las escuelas de economía del mundo entero, en particular por las escuelas de economía de los países del sur. Es tiempo de rectificar el rumbo (si se ha perdido en algún momento). Es tiempo de separar la verdadera función universitaria de la función de formación técnica superior, y sobre todo, es tiempo de devolverle a la enseñanza de la economía el carácter crítico, riguroso e integral que tanta falta hace en los momentos actuales de crisis sistémica que ha provocado el sistema capitalista.

Si no actuamos ahora, con hechos y no con meros discursos, las escuelas de economía (y quienes trabajamos en ellas) estamos en riesgo de correr – más tarde o más temprano- con la misma suerte del desafortunado profesor Mankiw.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de la autora mediante unalicencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Urge nueva alternativa politica

2011-11-21T12:52:00.001-08:00

Urge una nueva alternativa política en Nicaragua

Por Orlando Morales

La aparatosa derrota de la oposición en el proceso electoral que está concluyendo.

Acaba de concluir un proceso electoral viciado y lleno de irregularidades de principio a fin culminando, mediante un fraude descarado, en la creación de las bases para la instauración de una nueva dictadura en Nicaragua.

Por más que se quiera intentar encontrarle el lado amable a la participación de las fuerzas opositoras en la contienda electoral, uno no puede dejar de ver que la oposición recibió una contundente y aparatosa derrota. Indudablemente que el fraude fue el factor fundamental para semejante derrota. Pero ello no minimiza, ni afecta para nada, lo desastroso de la situación. Ortega se impuso por las malas, pero se impuso, ante una oposición que muy poco pudo hacer para enfrentarlo y que está pagando, y nos está haciendo pagar, caro su incapacidad.

La oposición y los principales partidos que participaron en el proceso electoral a la fecha no han realizado ningún balance serio (la alianza PLI no ha sacado siquiera un comunicado) y lo más seguro es que no lo hagan, pues sus métodos y formas de enfrentarse a Ortega demostraron hasta la saciedad su inutilidad. La dirigencia de la alianza PLI basó toda su estrategia en una esperanza: que una montaña de votos acudiera, como el chapulín colorado, a defenderlos del más que bullicioso fraude anunciado y orquestado por el FSLN y sus compinches. El PLC, por su parte, esperaba que la buena voluntad de Ortega (asignándoles mediante el fraude una regular cantidad de diputados) le permitiera sobrevivir como una fuerza importante para que el pacto siguiera funcionando. El ALN y el APRE, posiblemente, adquirieron algunos recursos extras por participar y facilitar al FSLN los fiscales que les correspondían para la implementación del fraude.

En esencia la llamada “oposición” le hizo el juego a Ortega, unos de manera consciente y otros de manera inconsciente, pues todos ellos sin excepción actuaron en la línea de facilitar el fraude y de pasada legitimar a fondo el proceso electoral amañado.

Los que actuaron de manera consciente están debidamente señalados por el pueblo como colaboracionista del fraude. Sin embargo no hay que perder de vista el que la dirigencia de la alianza PLI, aunque posiblemente de manera inconsciente, también contribuyó a la realización del fraude y al contundente triunfo de Ortega. Todos estábamos más que avisados que se fraguaba un fraude. Este era evidente aun para los más escépticos. De ahí que uno tenga que hacerse de manera obligatoria las siguientes preguntas ¿que hizo la dirigencia de la alianza PLI para evitarlo? ¿que dispositivos organizativos y políticos se implementaron en el proceso electoral para enfrentar el fraude? Es más que obvio que ninguno. La dirigencia de la alianza, a través de su candidato a vicepresidente declamaban, con un optimismo medio zonzo, que una montaña de votos impediría cualquier intento de fraude. No decían como esa montaña de votos iba a impedir el fraude, simplemente lo afirmaban como una declaración de fe en la que había que creer y punto. Mientras tanto, en la acera de enfrente Ortega no hacía declaraciones de fe, como todo político astuto actuaba en consonancia a sus propósitos: árbitro parcializado, padrón electoral inflado y falso, boleta única para preñar fácilmente las urnas, compra del tendido electoral, trabas a los fiscales de la alianza PLI, cedulación parcializada, ensayo mecanismo represivos, etc., etc.

Mientras los dirigentes de la alianza PLI instaron a votar como corderitos a sus simpatizantes y llamaban de manera abstracta a la defensa del voto, sin dar indicaciones u orientaciones precisas sobre como defenderlo, el FSLN controlaba, casi de manera absoluta, las JRV (actualmente se habla de un 80%), tenía a su disposición el aparato policial y armó y estructuró fuerzas de choque para enfrentar y aplastar los brotes de resistencia, que, como ellos suponían acertadamente por la incapacidad de la dirigencia opositora, serían esporádicos y dispersos.

El resultado: un gigantesco fraude que nos restregaron cínicamente en nuestras caras y que le garantiza el poder omnímodo en todos los poderes del Estado al dictador Ortega. La oposición pasa a ser conformada por un famélico cuerpo de políticos, sin norte y sin perspectiva, dirigidos, en su mayoría, por un atemorizado y extremadamente vulnerable Montealegre que corre el peligro que lo desaforen y lo envíen a la cárcel por supuestos actos de corrupción con los CESNIC.

La crisis del político tradicional.

El problema de la aparatosa derrota a la oposición nicaragüense de parte de Ortega, es sobre todo la manifestación de la incapacidad del “político tradicional nicaragüense” para enfrentar una propuesta dictatorial que tiene de base una organización política con estructuras (FSLN y sus CDC), recursos económicos (recursos piñateados, cooperación venezolana y recursos del Estado) y la fidelidad de un sector del pueblo nicaragüense (el famoso voto duro del 35%).

La dirigencia de la alianza PLI, al igual que la dirigencia de las otras fuerzas políticas que participaron en las elecciones, está compuesta fundamentalmente de “políticos tradicionales”. Este tipo de políticos, desde 1990 a la fecha, como buen parásito que es, se ha adherido al sistema político de nuestro país enfermándolo y llevándolo a los niveles actuales de degradación.

De ahí que sea conveniente caracterizar al político tradicional nicaragüense protagonista y promotor de un régimen político enfermo que se ha mostrado incapaz de sacar a Nicaragua de la calamitosa situación económica y social de la que es objeto y que nos ubica como el segundo país mas pobre de América Latina.

El político tradicional se mete a la arena política para mejorar su situación económica. Incapaz de desarrollarse en el ámbito empresarial, por las limitaciones del país y las suyas propias, hace de la política su empresa. La manera en que escalará posiciones políticas para llegar a ser un diputado, un alcalde, un ministro, o cualquier otra posición que le genere una rentabilidad económica considerable, será lamiéndole las botas al caudillo de turno (que a la postre también es en lo esencial un político tradicional). Generalmente no sabe nada del país, ni de sus problemas fundamentales, le basta con creer que es un demócrata y que lucha por la democracia, ante alguien que quiere destruirla. La lealtad al caudillo se mantiene mientras sea rentable, si por alguna razón el caudillo entra en una crisis que pone en peligro su ventajosa situación económica encontrará la justificación “política” para abandonar el barco o, en algunos casos, lo más sinceros, argumentarán que la “calle está dura”.

El político tradicional solo interviene en dos campos: él que le otorga su puesto (diputado, alcalde, consejal, etc.) y él que le otorga el caudillo en los grandes eventos partidarios o en las elecciones. Al margen de estas situaciones no sabe que hacer con la política, por ello son políticos desestructurados que generalmente no representan a nadie (posiblemente ni a su familia). De ahí que los partidos cuya dirigencia está compuesta por políticos tradicionales (es decir la casi totalidad de partidos nicaragüenses) carezcan de estructuras y sean partidos electoreros, es decir, que se activan solamente cuando hay elecciones.

El político tradicional quiere que otros le hagan el trabajo, cuando éste entraña riesgos´y por ello siempre está lleno de esperanzas. Tales como la esperanza el que la montaña de votos iba a derrotar el fraude, la esperanza de que los países democráticos castiguen a sus enemigos, la esperanza de que la inversión extranjera y la cooperación internacional saquen al país de la miseria, la esperanza en lo divino o cualquier tipo de esperanza con la que pueden evadir el compromiso y la responsabilidad de ponerse al frente de los grandes desafíos que la situación nicaragüense depara.

A decir verdad, no todo ha sido malo en este fraudulento proceso electoral. Las irresponsabilidades de Ortega le han hecho el favor a la nación nicaragüense de poner al desnudo a estos enclenques y parlanchines políticos tradicionales y, casi (porque algunos se salvaron), mandarlos al “basurero de la historia”.

Urge una nueva alternativa política en Nicaragua.

El fraude puso de manifiesto la incapacidad de las alternativas políticas opositoras, donde predomina el político tradicional nicaragüense, de detener las pretensiones dictatoriales de Ortega. Por el contrario, este tipo de alternativas le han hecho innumerables favores a Ortega y se los seguirán haciendo mientras existan y son responsables de la calamitosa situación que vive el país.

Como dijimos anteriormente el fraude puso al desnudo a estos parlanchines y, actualmente, su influencia ha entrado en crisis.

Se pueden observar algunas manifestaciones de esta crisis como el caso de varias organizaciones juveniles que, cansados de tanta inoperancia, oportunismo y demagogia están buscando nuevas alternativas, en algunos casos, hasta construyendo sus propias alternativas. Otra manifestación de la crisis de estos partidos es que muchas ONG´s han pasado a reemplazarlos en muchas de sus responsabilidades y roles. El que, actualmente, permanezcan agazapados a pesar que disponen del beneplácito de los medios de comunicación orteguistas y otros.

El país está demandando una nueva alternativa política que sea la antinomia del las alternativas opositoras actuales. Por tanto, esta alternativa debe reunir, entre otras, las siguientes características:

- En primer lugar debe contar con una propuesta para la nación nicaragüense que vaya mucho más allá del cliché de la defensa de la democracia.

- Debe considerar que los problemas que nos aquejan no los van a venir a solucionar terceros y que nos compete a nosotros enfrentarlos y resolverlos.

- Esta alternativa política debe tener capacidad para utilizar todas las formas de lucha que sean necesarias en aras de alcanzar sus fines y objetivos, priorizando siempre la participación y movilización popular.

- Debe contar con estructuras locales, sectoriales y nacionales, cuyo accionar vaya más allá de una breve participación en las justas electorales. Estas estructuras deben estar siempre activadas en la perspectiva de intervenir en la problemática sectorial, local y nacional.

- En su funcionamiento interno, esta alternativa política, debe ser "escuela de democracia" promoviendo el debate entre sus integrantes sobre la problemática nacional, local, sectorial e internacional y las propuestas para su solución.

- Los “cuadros” de esta alternativa política deben contar con una formación política integral, es decir, deben contar con los conocimientos y habilidades necesarios para encarar los problemas de conducción política de la manera mas efectiva posible teniendo en cuenta siempre los intereses fundamentales de la nación nicaraguense.

En fin, se deber construir una nueva Alternativa Política que dignifique la actividad política en nuestro país que ha sido terriblemente pervertida por la clase política actual.

Nos-otros

2011-11-10T13:45:00.001-08:00

NOS – OTROS

Por Freddy Quezada

Desde el punto de vista estrictamente filológico, el pronombre personal latino nos, significa "yo y los que conmigo se asocian, nosotros". El nosotros indicará siempre un yo y aquellos que conmigo están vinculados por relación lógica o contexto y en cuyo nombre también hablo o me apropio de su representatividad. Del mismo modo, el nos latino es vecino epistémico del noster, de lo nuestro. Leer más...

PARADIGMA 82

2011-09-26T12:52:00.000-07:00

PARADIGMA "82" ("8" POR OSHO Y "2" POR LOS DOS KRISHNAMURTI)

AUTOR	OBRAS	PALABRA CLAVE	CITA
Jiddu Krishnamurti	La libertad primera y última	Advaitá	“¿Puede el pensamiento que crea los problemas resolverlos?”
Osho	El bote vacío	Wu nien	“La mente no está en la cabeza”
U.G. Krishnamurti	El pensamiento es tu enemigo	Deha	“El cuerpo es inmortal”

PARADIGMA “82”

Por Freddy Quezada

El título de este ensayo suena a vieja película de guerra sobre el Pacífico Sur. Nada que ver. El paradigma “82” me llega de una asociación que no sé si será feliz. Es un número compuesto de un “8” por su paronimia con Osho, un sabio de origen oriental, que ocasionó un gran revuelo espiritual y político en EEUU en la década de los ochenta y el “2”, de dos sabios de la India con el mismo apellido. Uno llamado Jiddu y el otro U.G.; ambos Krishnamurti.

Estos últimos dos, con mucho impacto en Europa, pero también en EEUU, al menos Jiddu, que fue considerado como maestro por no pocos hippies y entre ellos algunos que llegaron a ser verdaderos científicos (como David Bhom y Fitoj Kapra) y sabios (como Alan Watts y Ken Wilber).

La idea de presentar a estos tres autores, nació de la decepción que sufrí al observar el regreso a la emancipación (¿o nunca renunció a ella y fui yo quien creyó verlo?) de la escuela decolonial, última carta latinoamericana que, siguiendo algunos principios postcoloniales y subalternistas, no logró romper con lo más de profundo que ha transmitido Europa a todo el mundo: la representación, la crítica, la acción y la emancipación.

Hasta ahora empiezan a reflexionar algunos escritores, como E. Krauze con su Tierra de redentores, por qué sólo en América Latina es advertible el fenómeno donde los demás van, sino en dirección contraria, al menos en otra.

Ahora mismo, los decoloniales ya están hablando de “liberación decolonial”, como una especie de próceres de la independencia, esta vez mental, epistémica (todos los paradigmas mesiánicos, este más bien cirineico, siempre prometen liberar desde la conciencia). Supongo que ellos mismo sueñan ser visto por la posteridad, como unos personajes patilludos, de botas lustrosas a lomos de caballos de mármol y empuñando, en vez de una espada, un Ipad4.

Le debo, eso sí lo reconozco, a los decoloniales, el mérito, tal vez sin buscarlo, de haber situado en la agenda mundial de la discusión contemporánea, el pensamiento como un problema que, hasta ellos incluso, todos han sabido ver como solución. En creer que el pensamiento crea al pensador hay un acto separador que hace irrelevante averiguar si es lo contrario, lo cierto.

Uno de los vasos comunicantes que me llevó a invitar a la reflexión a autores, como los del “82”, que nos pueden parecer a primera vista extraños y con lecciones como fácilmente encontrables en supermercados, o en las secciones de sabiduría para todos en las librerías comerciales, fue precisamente la idea que la episteme, en los lugares coloniales de pronunciación, seguía por encima de todo. La vieja misión de estar claros de una conciencia de injusticia, obliga a su portador a poder colaborar “con” y “desde” los sufridos, no importando si él mismo no lo es, o a quienes deseando ayudar, apoyan más bien a sus opresores. Es lo mismo de siempre, a lo que nos tiene acostumbarado la modernidad, colonial o no, lo que importa es la lucidez, la conciencia, de ese vicio emancipatorio de buscar a quien defender y hacer que valga la pena la empresa por medio de su fórmula repetida de teoría-proyecto-acción.

Teoría/paradigma que, desde la lógica de la sospecha, ha encontrado una evidencia más de las injusticias que han sufrido ciertos sectores que pasan a ser lo sujetos, dignos de ser acompañados por los cirineos académicos decoloniales, centrales en el nuevo esquema. Tales revelaciones, fruto de una crítica a un orden tenido por monstruoso, tendrán por la fuerza de las cosas que expresarse en un proyecto que no tendría sentido si se viera privado de un horizonte emancipador que se abriera a otras organizaciones que compartieran algunas de sus reivindicaciones y lograran desplazarse con fluidez por medio de reglas políticas. La acción sería un sucedáneo de los dos eslabones anteriores y no se sabría ver en ella, la cuna híbrida de toda la cadena, al considerarla su sierva ejecutiva.

El otro vaso comunicante, me lo facilitó una de las representantes postcoloniales, Gayatri Spivak, quien en su obra célebre “¿Pueden hablar los subalternos?”, pone en duda que lo hagan, porque llega casi a decir que son los intelectuales quienes los construyen a su medida emancipatoria. La cosa misma no puede reconciliarse consigo porque separarla de si es un efecto intelectual exterior a ella. Los intelectuales son el plus de la “tò prâgma autó”, la cosa misma, que juega a separar donde sus otros adversarios e guales, unen. Más adelante lo veremos con nuestros autores y los más representativos de Occidente.

Un último, Homi Bahbha, rompió con el dualismo colonizador/colonizado, señalando las virtudes creadoras de las hibrideces. El hibridismo es el nuevo Todo. Prescindirá de observadores, anulando su oficio de separar. Hará visible por un instante, para disolverlo al siguiente, su borradura epistémica, detrás de la cual se instala para narrar el sentido de la aventura humana y avanzar a cubierto, debajo de ella. No habrá, como nunca lo hubo, un “afuera”.

Así, pues, por el lado del pensamiento (Jiddu), problemas, y, por el lado de los pensadores (Spivak), problemas. La fórmula pensamiento/pensadores, a salvo de cualquier cuestionamiento, empezó a dar vueltas en mi cabeza, asistido de fuentes de algunos sabios y de la corriente postcolonial que han terminado por convencerme de presentar este paradigma que no me importa cómo se le llame y que, en tributo a sus inspiradores, he decidido bautizar con un número: “82”. Incluso he puesto a prueba tal atrevimiento en un reciente Foro de Ciencias Políticas en la UNAN-Managua, donde leí 6 de sus tesis y, al parecer, en este país donde uno se impresiona hasta con la sopa de frijoles, nadie se conmovió con ellas.

Jiddu Krishnamurti habla a su manera del advaitá (cosa sin opuesto), como Hegel lo hizo con el Geist (espíritu); Osho, con el satyam-shivam-sundaram (verdad, divinidad, belleza) como Kant con la Vernunft (razón); y UG, con el deha (cuerpo) como Heidegger con la Ereignis (apropiación).

Hegel ha separado el Geist de sí mismo, reclamando pista histórica para reunirlo; J. Krishnamurti, habla de una reunión ya, en este instante, anulando al tiempo, dentro de la mejor tradición búdica del advaitá, de todo. Osho, presenta las continuidades de la trilogía védica Satyam, Shivam, Sundaram, donde Kant quiebra las suyas y las hace asintóticas a través de la Razón pura, la práctica y el juicio estético. Heidegger, que instala al Ereignis, en la soldadura del ser y el tiempo, UG traslada el movimiento al deha, al cuerpo, sin transcendencia ni pensamiento separado, librado a sí.

Como se ve, donde los “82” unen, los otros separan e instalan en su seno la asíntota de la Razón (Kant), la contradicción (Hegel) y la diferencia (Heidegger). No es comparación, de un “Oriente” que no existe, con un “Occidente” inventado por él mismo en virtud de sus solas fuerzas, sino regreso de un mensaje a sus mensajeros para su integración; crítica a la emancipación y su disolución; el origen a la profecía y su desaparición; el pasado al futuro y su fusión, todos dejando de huir del presente. Y empezar a soportarlo sin juicios, sin creer que es demasiado para todos.

Advaitá, wu nien y deha, son conceptos centrales, como puede apreciarse en la tabla que he construido para el caso. Los tres autores dicen lo mismo y no lo dicen. Tal paradoja no impide que entre ellos se critiquen, también a su modo, a veces extraño, grosero, simple y hostil. Por ejemplo, UG, al reunir en sí mismo al mensaje con el mensajero, se refiere a los otros dos, como unos charlatanes sin ética, porque el uno (Jiddu) siempre vivió de su empresa educativa en nombre de censurar la educación como memoria y pasado; y al otro, le encantaban los relojes de oro y tenía colección de Rolls Roys, a pesar de estar llamando a desconocer la materialidad del consumo y la búsqueda del verdadero Yo.

Jiddu, por su parte, aunque no los nombró de un modo directo (los otros dos fueron, en tiempos distintos, sus discípulos y seguidores), en algunas de sus alusiones, parece amonestarlos por la impertinencia de estar preguntando siempre lo mismo, sin atender la profundidad de su mensaje sin centro.

Por último, Osho, reconoce el carisma de Jiddu como un gran racionalista (pareciera en efecto que Jiddu es, con respecto al budismo, lo que Descartes en Occidente fue frente al cristianismo), mientras al otro lo ignora y jamás lo nombra.

De los tres, el más profundo es, sin duda, Jiddu, mientras Osho, menos denso, cuenta con un humor a través del cual se hace preferir. Pero es UG, el más radical, una suerte de Cioran entre ellos, que hace girar todo su mensaje alrededor del cuerpo sin más.

Características del Paradigma “82”.

1. El pensamiento es el problema de todo, y no, hasta como ahora lo hemos pensado, la solución. No hay cosa con opuesto. Sólo hay ser sin deber ser; no hay, por tanto, crítica ni emancipación (Krishnamurti)

2. El pensamiento no está en la cabeza. La sabiduría, al revés de la filosofía, une mensaje con mensajero. Verdad, Divinidad y Belleza están indisolublemente unidas (Osho).

3. No hay mente ni pensamiento separado del cuerpo que es lo único que existe. La glándula pituitaria y el cerebro sirven sólo para afinar las sensaciones. El pensamiento lo genera la memoria y nada tiene que ver con el cerebro y los cuerpos (U.G. Krishnamurti).

La migración de nuestros jóvenes

2011-09-25T13:12:00.001-07:00

TOMADO DE EL ALACRAN No. 465

Mi debate con Walter Mignolo

2011-09-21T14:14:00.000-07:00

Mi debate con Walter Mignolo

(Polémica fuera de la obra “Debates Contemporáneos”)

La decolonialidad repite la fórmula de los postcoloniales que el locus de enunciación es la clave para leer relaciones de poder epistémicas, socioeconómicas y políticas, entre las metrópolis europeas y sus antiguas colonias, americanas para su caso. Al revés de Edward Said, quien estudió desde las matrices de poder de Occidente cómo concebía a “Oriente”, y que era parte del método de Said no decir cómo de “verdad” era, para no seguir alimentando el control de parte de aquel, los descoloniales regresaron de nuevo al viejo recurso de identificar actores centrales, como los pueblos originarios y los afrodescendientes (que ellos aseguran comprender mejor que nadie). Es cierto que no es lo mismo hablar desde Managua, por ejemplo, con nuevas teorías, que desde universidades norteamericanas con viejos argumentos (algo en lo que llevan razón). Sin embargo, el locus al que se refiere Mignolo y sus amigos/as, es el referido al mundo “real”, cartesiano, no al mundo virtual, donde para probar el asunto, decidí escribirle a su página web, doce veces, 5 para su artículo “El Eurocentrismo del siglo XXI”, donde incluso participo con mi nombre una vez y 7 para un segundo al que se obligó a responder (Sobre descolonización/descolonialidad, una vez más) donde intervengo a mi nombre dos veces. Todos los demás son nombres ficticios (a veces me presento como mujer, a veces desde Europa, a veces desde América Latina) que asumí (usando el poder subversivo de los travestis del que habla Judith Butler) para demostrarle a Mignolo que los locus no son identificables y tienden más bien a invisibilizarse, al revés de los cartesianos. Ahora, pues, no sólo es importante el qué, el mensaje (separado del mensajero por la vieja lógica socrática) y el locus (destruido parcialmente por las nuevas tecnologías), sino también el destinador (el quién del que habla Nietszche) reactualizando los argumentos ad hominem.

Demostración: los lugares de enunciación no son definibles ni localizables en el espacio virtual, cada vez más dominante.

Leer toda la broma…

Nosotros

2011-09-20T13:48:00.000-07:00

NOS -- OTROS

Por Freddy Quezada

El alter (otro) desplazó al allius que era el otro de los “unos” para diferenciarlo del “alter”, propiamente dicho, que son los que pertenecen a los otros. En latín culto se distinguió el nos con su allius, del vos con su alter. El nos alter, el nos-otros, acabó por sobre caracterizarse cubriendo a los “otros de los otros” y poder redondear una unidad que sólo la sociología y la antropología se han encargado de averiguar los lazos que unen a esa masa de personas que se identifican los unos con los otros. Según estas disciplinas hay cinco grandes factores originarios que le comunican consistencia a la identidad del nosotros: los dioses, la tierra, la sangre, el lenguaje y el trabajo.

De los cuatro primeros dan cuenta las comunidades (gemeinschaft) y sólo del último, con la metafísica del trabajo, que inaugura la modernidad con sus Estados-naciones, se fundan las sociedades (gesselschaft). Las primeras del dominio de la antropología y las segundas de la sociología. El nosotros mediado por todos estos factores de identidad han permitido tanto las guerras como el comercio. La diferencia como la semejanza; la igualdad como la libertad; la colonización como la independencia; el todo y las partes.

Hablar en modo nosotros es un viejo truco discursivo para hablar por los demás a quienes le suponemos nuestras mismas afinidades. Strictu sensu, solamente podemos hablar en nombre de los demás cuando estos expresamente lo han determinado, por medio de su voluntad, de ese modo, como en los testamentos legales y en las elecciones de cualquier tipo. La estadística por medio de un cálculo muestral, con errores basculares que no pueden ir más allá del 5%, también puede hacerlo por universos grandes. Pero están reglamentados. Antiguamente, el nosotros discursivo podía ser visto como una virtud, hoy, lo menos que se puede decir es que se mira con sospecha, por las mil diferencias entre unos y otros que lo cruzan por dentro.

Cada uno de los factores de identidad, que hoy son muchos más de los presentados, (basta pensar en las identidades postmodernas que pasan a través de la idolatría a estrellas del cine y el deporte, así como a la devoción hacia las redes sociales) generan un tejido complejo donde la costura corre en varias direcciones a veces opuestas, concurrentes o paralelas. Y todas, si hay que elegir un centro por el cual decantarse, mediadas por un poder que produce, regula y distribuye los sentidos que generan esas identidades. Tal cosa es la que ata fuertemente el concepto sociológico nosotros, al antropológico de identidades.

La globalización ha cambiado incluso los cánones de definición clásica de las identidades en las que un nosotros se ve dividido en varias lealtades sin que signifique desgarramientos o fatalidades electivas, como antes, en la era de los dualismos y separaciones puras, como ha demostrado Bruno Latour. Digámoslo, con Bauman, que se han vuelto líquidas y con Beck, riesgosas.

En realidad, el nosotros es una noción elástica y glocal, cuyo seno recibe el todo, como Cantor explicaba el albergue de todos los números entre uno y otro, en una polvareda paradójica de infinitos, o como descubrió Lorentz, al regresar con su tasa de café, en sus cálculos meteorológicos, el “efecto mariposa”. El nosotros sólido estaba vinculado a certezas y anclajes territoriales, el líquido a incertidumbres virtuales y nomadismos tribales. Cuidado !!!, hay que devolver la aguja tejedora al tapiz, destruyendo el dualismo que acabo de mencionar.

Con las crisis de los metarrelatos emancipadores que, en el caso de Latinoamérica, ha regresado enigmáticamente, las nociones de un nosotros ideológico, nacional se debilitó profundamente y la religión se volvió a beneficiar de tal derrumbe. Ahora somos menos hermanos (citoyens, tovarich o compañeros) en el sentido de las revoluciones modernas que antes y lo somos más, en el sentido religioso y ecuménico del que hablan los ecologistas; el nosotros, ya no puede ni debe imponerse sobre el yo en el que se fundaba, pese a que el individuo sea un invento más joven que el de comunidad (ahora llamadas de destino, sentido, epistémicas, etc.). Casi podríamos decir que el nosotros pertenece al viejo reino de los deberes y el yo al de los derechos.

El nosotros, sin desaparecer, sufrió en su seno el efecto de la fragmentación sin nostalgias que alegan los postmodernos y se puede ser a un tiempo admirador de George Steiner, como de las películas de cómics que él odiaba; o ser fanático de un equipo fuera del continente en que uno vive y defender esos colores con más ardor que la bandera propia; o saber mucho más de la vida de una estrella de cine que la del propio vecino de un lado, con el que sin embargo se comparten preferencia partidarias; o, del otro, con el que se comparten afinidades sexuales alternativas. ¿Dónde rayos está el nosotros?

Lo que parece, es que el nosotros que definen los filólogos a partir del latín vulgar, regresó a su definición original como “yo en asociación con otros”, desde que matrices ideológicas centradas profundamente en el yo lo han hecho posible. El neoliberalismo, pese a la crisis que hoy lo abate, abrió en su seno una discusión entre sus admiradores libertarios y comunitaristas, entre otras cosas, alrededor de los límites del poder del yo en comunidades concretas. Aquellos celebrando la libertad y las energías creadoras, a veces a base de destrucciones, de un yo poderoso, que nos recuerda al “ego conquiro” del que habla Enrique Dussel para precisar al “ego cogito” descartiano; y estos, llamando a respetar los límites de los “otros yo” en comunidad por medio de la diferencia postmoderna. A como fuere, lo cierto es que el nosotros colectivo y cerrado, se ha roto o, al menos, ha sufrido modificaciones sustantivas, al precio de revelar a las comunidades como “inventadas o imaginadas” a través de los discursos del poder.

El nosotros también puede ser visto atómicamente, como lo ven los liberales, como la suma exacta de las partes (Dios es matemático); o como lo ven los postmodernos, como incertidumbre (Dios juega a los dados); o como lo ven los holistas, como el albergue de todos los demás “nosotros” en uno de ellos (Dios está en todos lados y en ninguno).

Dia de la Independencia

2011-09-19T10:28:00.001-07:00

TOMADO DE EL ALACRAN No. 464

A proposito de Debates

2011-09-19T09:22:00.000-07:00

A PROPÓSITO DE LA OBRA “EL DEBATE Y LA ARGUMENTACIÓN”

Por Aurora Suárez

La obra “El Debate y la Argumentación” de Mónica Rangel Hinojosa (Editorial Trillas, México, 1997), es un libro muy útil para estudiantes preocupados por la consistencia lógica y demostrativa de sus monografías.

También puede servir al ponencista y al polemista para refrescar los procedimientos clásicos y de rigor, proponer u objetar ante públicos y adversarios o legitimar posiciones propias desde esquemas académicos y reglas a observar en los debates y argumentaciones de todo nivel. Puede servir de guía, incluso, para la obra “Debates Contemporáneos”, que acabo de publicar en coautoría con Freddy Quezada.

Mónica Rangel Hinojosa presenta toda su obra desde el paradigma de la teoría de la comunicación de Jürgen Habermas. Divide, siguiendo el esquema del sociólogo alemán, en cinco los tipos de discurso argumentativo: teórico, práctico, estético, terapéutico y explicativo. Correlativamente se apoya en el modelo Toulmin para caracterizar los argumentos del modo siguiente:

1) Tiene que quedar clara la clase de asuntos que intenta abordar el argumento y circunscribir el campo de la argumentación al tipo de discurso; 2) debe quedar asentado el propósito subyacente en el debate. 3) Las razones o fundamentos tienen que ser suficientes para apoyar la conclusión a la que conduce. 4) La garantía, para asegurar la convicción del argumento, tiene que basarse en un sólido respaldo de una autoridad o ley. 5) Deben entenderse bien las posibles refutaciones y/o excepciones. 6) Toda argumentación necesariamente contempla dentro de sus límites la conciliación y modificación de la pretensión de validez para ser considerada razonable.

La autora, después de pasar revista de modo claro y sencillo con relación a las técnicas y estrategias argumentativas, llama la atención sobre la validez y eficacia fundamentalmente en los discursos teóricos y prácticos.

Además, recomienda: la no-contradicción entre los datos, las bases y el respaldo; la coherencia entre las tesis, hipótesis y conclusiones; la aplicabilidad en el contexto real y la construcción de un sistema de proposiciones necesarias que no dependan idealmente del acuerdo o consenso, sino que se aceptan por ser irrefutables, sea porque responden al modelo lógico de inferencias o por la confiabilidad y significancia de los resultados obtenidos mediante la probabilidad y la estadística.

Sobre esta línea, Rangel Hinojosa proporciona también recomendaciones para los adversarios, diciéndonos: “si el adversario logra eficazmente presentar la contradicción en el planteamiento del contrario, esto significa que toda la construcción lógica sobre la que se basa el argumento se deshace y su conclusión es invalidada. Así, se obliga al contrario a renunciar a su pretensión o, al menos a replantear los términos y alcance de su propuesta.

La misión del contraargumento es refutar a toda costa la validez o eficacia” (pág. 76). El adversario debe atacar las fallas en el marco conceptual, sean por razones de inadecuación, de incoherencia o de confusión; la metodología empleada; pruebas poco confiables o significativas y las premisas que no se comprueban y las conclusiones débiles o inválidas.

El texto lo pueden consultar en la biblioteca del Banco Central, se los recomiendo.

¿Qué es lo contemporáneo?

2011-09-13T09:18:00.000-07:00

¿QUÉ ES SER CONTEMPORÁNEO?

Por Giorgio Agamben

# 1

Fragmento del prefacio a "Debates Contemporáneos"

2011-09-10T15:29:00.000-07:00

PREFACIO DE “DEBATES CONTEMPORÁNEOS”

Rui Manuel Grácio das Neves

Como ambos (Aurora Suárez y Freddy Quezada) indican en el mismo título de la investigación, se trata de debates situados geo-epistémicamente. En otras palabras, estamos ante una epistemología con vocación social, una socio-epistemología. Desarrollada con fluidez, significatividad de los autores y debates, y con amplitud de horizontes mentales, debería interesar por igual a estudios@s de las “ciencias humanas y sociales”, así como a filósof@s, historiadores/as, economistas, politólog@s, antropólog@s, psicólog@s sociales, y, como no, a toda esa familia denominada “sociólog@s”.

Este trabajo aquí presentado tiene el mérito de sintetizar lo mejor de diversos debates (y acerca de diferentes y atractivas temáticas) habidos en el discurso social contemporáneo. Nos permite aprehender las diversas tendencias que se discuten hoy día, configuradoras de los debates internos de todo el subcontinente latinoamericano (...)

Independientemente de que algunos de los debates, animadamente expresados en antagonismos dialógicos, sea más o menos interesante, o de la extensión de unos y otros, y de que también otros debates de interés pudieran haber sido integrados en este elenco, me parece un gran acierto el tipo de trabajo llevado a cabo en este libro, especialmente para un público nicaragüense. Cuando son difíciles de encontrar a veces algunos de estos textos o se requeriría varios años de investigación para llegar a conocerlos, de repente, henos aquí en la presencia de un trabajo sucinto, articulado y organizado.

Pero no basta, claro, con quedarnos solamente en estos debates. Ellos son un mero “aperitivo” de algo más apetitoso e intenso. Son un “mapa epistémico”, donde podemos divisar las preocupaciones mundiales (y regionales) de la forma de sociedad que va resultando entre el “ir y venir” de los diversos actores sociales confrontados. Habrá que ir a los textos mismos y ampliarlos. Y profundizarlos.

Pero los “jalones del camino” están ya aquí señalados. Nos queda reflexionar más a fondo qué es lo que está por detrás de ellos. La sociedad se muestra así como una construcción epistémica (plural).

Gracias, pues, Freddy y Aurora, Aurora y Freddy, por vuestro trabajo, lleno de entusiasmo y de calidad. Nos cabe a nosotr@s ahora apropiárnoslo y llevarlo más adelante. En sintonía siempre con formaciones sociales que queremos más justas, menos asimétricas, más igualitarias y anti-autoritarias.

¿Seremos capaces?

De nosotr@s depende la respuesta.

Rui Manuel Grácio Das Neves

(Lisboa, Portugal)

Catedra sobre Decolonialidad y Sandino en la UNAN-León

2011-09-06T08:21:00.000-07:00

Nuevas tecnologías y Educación

2011-08-28T17:45:00.000-07:00

LAS NUEVAS TECNOLOGIAS

Y LA EDUCACION SUPERIOR

Por Freddy Quezada

En unas caracterizaciones jocosas, atribuibles al seudónimo Artemio Cruz, se caracteriza, entre otros intelectuales nacionales, a Jorge Eduardo Arellano, como un “competidor lento e impreciso” de Google. La idea, si no malinterpreto el sentido del chiste, es que el mejor de nuestros historiógrafos y compilador de registros escriturarios, no puede rivalizar con el archivo electrónico más popular y visitado del mundo. Leer más

Los nuevos ideólogos del sandinismo

2011-08-16T16:06:00.001-07:00

Los nuevos ideólogos del Sandinismo

(En torno a la más reciente obra de Carlos Midence)

Por Freddy Quezada

De la nueva obra de Carlos Midence (Cambios y aportes históricos del Sandinismo al devenir nacional. Editorial universitaria UNAN-León, 2011) podemos decir dos cosas gruesas y, dentro de la primera, como subconjuntos, cuatro más. Leer más...

La sabiduría del silencio

2011-08-15T15:15:00.000-07:00

¿Qué es lo contemporáneo? Giorgio Agamben

2011-08-13T09:23:00.000-07:00

¿QUÉ ES SER CONTEMPORÁNEO?

Por Giorgio Agamben

# 1

La pregunta que desearía inscribir en el umbral de este seminario es: "¿De quiénes y de qué somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneos?" (...) De Nietzsche nos viene una indicación inicial, provisoria, para orientar nuestra búsqueda de una respuesta. (...) En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces en textos griegos y dos años antes había alcanzado una celebridad imprevista con El origen de la tragedia , publica las Consideraciones Intempestivas , con las cuales quiere ajustar cuentas con su tiempo, tomar posición respecto del presente. "Intempestiva esta consideración lo es", se lee al comienzo de la segunda Consideración "porque intenta entender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época justamente se siente orgullosa, o sea, su cultura histórica, porque pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia y deberíamos, al menos, darnos cuenta". Nietzsche sitúa, por tanto, su pretensión de "actualidad", su "contemporaneidad" respecto del presente, en una desconexión y en un desfase. Pertenece realmente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo, aquel que no coincide perfectamente con éste ni se adecua a sus pretensiones y es por ende, en ese sentido, inactual; pero, justamente por eso, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de percibir y aprehender su tiempo.

Esta no-coincidencia no significa, naturalmente, que sea contemporáneo quien vive en otra era, un nostálgico que se siente más cómodo en la Atenas de Pericles o en el París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y el tiempo que le tocó vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero sabe que pertenece irrevocablemente a él, sabe que no puede huir de su tiempo.

La contemporaneidad es, pues, una relación singular con el propio tiempo, que adhiere a éste y, a la vez, toma su distancia; más exactamente, es "esa relación con el tiempo que adhiere a éste a través de un desfase y un anacronismo". Los que coinciden de una manera excesivamente absoluta con la época, que concuerdan perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por esa razón, no consiguen verla, no pueden mantener su mirada fija en ella.

# 2

En 1923, Osip Mandelstam escribe la poesía "El siglo" (la palabra rusa vek significa también "época"). Contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el "siglo" sino, según el primer verso, "mi siglo" (vek moi):

Mi siglo, mi bestia, ¿hay alguien que pueda
escudriñar en tus ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?

# 3

El poeta, que debía pagar su contemporaneidad con la vida, es quien debe mantener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, soldar con su sangre la espalda quebrada del tiempo. El poeta –el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Me gustaría aquí proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir no sus luces, sino sus sombras. Todos los tiempos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporáneo es quien sabe ver esa sombra, quien está en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en la tiniebla del presente. Mas ¿qué significa "ver una tiniebla", "percibir la sombra"?

Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué sucede cuando nos encontramos en un ambiente sin luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la sombra que vemos en ese momento? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas, precisamente, off-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos sombra. La sombra no es, por ende, un concepto privativo, la simple ausencia de luz, algo como una no visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells , un producto de nuestra retina. Esto significa (...) que percibir esa sombra no es una forma de inercia o pasividad sino que implica una actividad y habilidad particulares, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces que provienen de la época para descubrir su tiniebla, su sombra especial, que no es, de todos modos, separable de esas luces.

Puede llamarse contemporáneo solamente al que no se deja cegar por las luces del siglo y es capaz de distinguir en éstas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, todavía no hemos respondido a nuestra pregunta. ¿Por qué debería interesarnos poder percibir las tinieblas que provienen de la época? ¿Acaso la sombra no es una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por lo tanto, incumbirnos? Al contrario, contemporáneo es aquel que percibe la sombra de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo, algo que, más que cualquier luz, se refiere directa y singularmente a él. Quien recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

# 4

En el firmamento que miramos de noche, las estrellas resplandecen rodeadas de una espesa tiniebla. Teniendo en cuenta que en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la sombra que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, requiere una explicación. Me gustaría hablar ahora de la explicación que la astrofísica contemporánea da para esa sombra. En el universo en expansión las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan grande que su luz no puede llegarnos. Lo que percibimos como la sombra del cielo es esa luz que viaja velocísima hacia nosotros y no obstante no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la velocidad de la luz. Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contemporáneos. De ahí que ser contemporáneos sea, ante todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de mantener la mirada fija en la sombra de la época, sino también percibir en esa sombra una luz que, dirigida hacia nosotros, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir: llegar puntuales a una cita a la que sólo es posible fallar.

Por eso el presente que la contemporaneidad percibe tiene las vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es sólo lo más distante: no puede alcanzarnos de ninguna manera. Tiene la columna quebrada y nos hallamos exactamente en el punto de la fractura. Por eso somos, a pesar de todo, sus contemporáneos. La cita que está en cuestión en la contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge en su interior y lo transforma. Esa urgencia es lo intempestivo, el anacronismo que nos permite aprehender nuestro tiempo en la forma de un "demasiado temprano" que es, también, un "demasiado tarde", de un "ya" que es también un "todavía no". Y reconocer en la tiniebla del presente la luz que, aunque sin poder alcanzarnos nunca, está permanentemente en viaje hacia nosotros.

# 5

Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que llamamos la contemporaneidad es la moda. Lo que define la moda es que introduce en el tiempo una discontinuidad, que lo divide según su actualidad o falta de actualidad, su estar y su no estar más a la moda (a la moda y no simplemente de moda, que alude sólo a las cosas). Pese a ser sutil, esta cesura es clara: quienes deben percibirla la perciben infaliblemente y de esa forma certifican su estar a la moda; pero si tratamos de objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, se revela inasible. Sobre todo el "ahora" de la moda, el instante en que comienza a ser, no es identificable por ningún cronómetro. ¿Ese "ahora" es el momento en que el estilista concibe el rasgo, el matiz que definirá la nueva forma de la prenda? ¿O en que la confía al dibujante y luego a la sastrería que confecciona el prototipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, donde la prenda es llevada por las únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las mannequins , que, no obstante, justamente por eso, nunca lo están realmente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la "forma" o la "manera" dependerá de que las personas en carne y hueso, distintas de las mannequins –víctimas sacrificiales de un dios sin rostro– la reconozcan como tal y la conviertan en su vestimenta.

El tiempo de la moda está, por ende, constitutivamente adelantado a sí mismo, y por eso también siempre retrasado, siempre tiene la forma de un umbral inasible entre un "todavía no" y un "ya no". Es probable que, como sugieren los teólogos, eso depende de que la moda, al menos en nuestra cultura, es una signatura teológica del vestido, que deriva de la circunstancia de que la primera prenda de vestir fue confeccionada por Adán y Eva después del pecado original, en la forma de un paño entrelazado con hojas de higuera. (Las prendas que nos ponemos derivan, no de ese paño vegetal, sino de las tunicae pelliceae, de los vestidos hechos con pieles de animales que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en que los expulsa del paraíso.) En todo caso, más allá de cuál sea la razón, el "ahora", el kairos de la moda es inasible: la frase "estoy en este instante a la moda" es contradictoria, porque en el segundo que el sujeto la pronuncia, ya está fuera de moda.

Por eso, el estar a la moda, como la contemporaneidad, comporta cierta "soltura", cierto desfase, en que su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un dejo de demodé. De una señora elegante se decía en París en el siglo XIX, en ese sentido: "Elle est contemporaine de tout le monde". Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la emparienta con la contemporaneidad. En el gesto mismo en que su presente divide el tiempo según un "ya no" y un "todavía no", ella crea con esos "otros tiempos" –ciertamente, con el pasado y, quizá, también con el futuro– una relación particular. Puede, vale decir, "citar" y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los años 20, los años 70, pero también la moda imperio o neoclásica). Puede, por ende, poner en relación lo que dividió inexorablemente, volver a llamar, re-evocar y revitalizar lo que había declarado muerto.

# 6

Esta relación especial con el pasado tiene otro aspecto. La contemporaneidad se inscribe en el presente señalándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las signaturas de lo arcaico puede ser su contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arché, o sea, al origen. Pero el origen no está situado sólo en un pasado cronológico: es contemporáneo al devenir histórico y no cesa de funcionar en éste, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el bebé en la vida psíquica del adulto. La distancia y a la vez la cercanía que definen a la contemporaneidad tienen su fundamento en esa proximidad con el origen, que en ningún punto late con tanta fuerza como en el presente.

(...)

Los historiadores de la literatura y el arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto en razón de que las formas más arcaicas parecen ejercer en el presente una fascinación particular, sino porque la clave de lo moderno está oculta en lo inmemorial y lo prehistórico. Así, el mundo antiguo en su final se vuelve, para reencontrarse, hacia los orígenes: la vanguardia, que se extravió en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. En ese sentido, justamente, se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede sin embargo a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos en ningún caso vivir y, al permanecer no vivido, es incesantemente reabsorbido hacia el origen, sin poder nunca alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en cada vivido y lo que impide el acceso al presente es justamente la masa de lo que, por alguna razón (su carácter traumático, su cercanía excesiva) no logramos vivir en él. (...)

# 7

Quienes han tratado de pensar la contemporaneidad pudieron hacerlo sólo a costa de escindirla en más tiempos, en introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. Quien puede decir: "mi tiempo", divide el tiempo, inscribe en él una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esa cesura, esa interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo instala una relación especial entre los tiempos. Si bien, como hemos visto, el contemporáneo es quien quebró las vértebras de su tiempo (o percibió la falla o el punto de ruptura), él hace de esa fractura el lugar de cita y de encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en ese sentido, que el gesto de Pablo de Tarso, en el punto que experimenta y anuncia a sus hermanos esa contemporaneidad por excelencia que es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneos del mesías, que él llama el "tiempo de ahora" (ho nyn kairos). No sólo ese tiempo es cronológicamente indeterminado (...) sino que tiene la capacidad singular de relacionar consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término preferido de Pablo) del presente (así Adán, a través de quien la humanidad recibió la muerte y el pecado, es "tipo" o figura del mesías, que trae a los hombres la redención y la vida).

Esto significa que el contemporáneo no es sólo quien, percibiendo la sombra del presente, aprehende su luz invendible; es también quien, dividiendo e interpolando el tiempo, está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, leer en él de manera inédita la historia, "citarla" según una necesidad que no proviene en absoluto de su arbitrio, sino de una exigencia a la que él no puede dejar de responder. Es como si esa luz invisible que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por su haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Algo similar debía de tener en mente Michel Foucault cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son sólo la sombra proyectada por su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el signo histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas alcanzarán la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. De nuestra capacidad de prestar oídos a esa exigencia y a esa sombra, de ser contemporáneos no sólo de nuestro siglo y del "ahora", sino también de sus figuras en los textos y los documentos del pasado, dependerán el éxito o el fracaso de nuestro seminario.

Paradigmas Contemporáneos

2011-08-08T08:31:00.000-07:00

Nuevas tecnologías y Universidades

2011-08-07T17:42:00.000-07:00

NUEVAS TECNOLOGÍAS Y EDUCACION SUPERIOR

Por Freddy Quezada

Ya es un lugar común decir que las nuevas tecnologías vienen, o ya han transformado el mundo, dividiéndonos en sociedades “conectadas” y “desconectadas”, y no sólo en la educación, sino también en cualquiera de sus niveles. Por su cobertura, velocidad, interconectividad, capacidad de almacenamiento, renovación constante, recursos audiovisuales y virtuales. No insistiré en tal consenso que ya ocasiona tedio.

En Nicaragua, la UNI, UCA, UNAN-Managua y UPOLI siempre se han preocupado, de un modo desigual, y a velocidades distintas, por ofrecer servicios educativos con tecnologías de punta. De hecho, todas cuentan con programas de educación en línea que, tarde o temprano, se fundirán con los de educación a distancia. Las nuevas tecnologías juegan un papel fundamental para garantizar la excelencia de sus ofertas. Y, por supuesto, para asegurar la garantía de sus rendimientos y el prestigio de sus firmas, todas cuentan con sellos, emblemas y logotipos que avalan la legitimidad de sus títulos y acreditaciones frente a cualquier empresa o institución que estime contrataciones.

Lo que vale, pues, de estas iniciativas que, sea dicho de paso, iniciaron universidades modestas, jóvenes, y hasta de pequeña escala, al mismo tiempo que las grandes aún no se atrevían a experimentar a gran escala con educación en línea, es que ahora todas, grandes y pequeñas, corren a apostar por estas nuevas modalidades masivas que las colocará como la verdadera educación del futuro, siendo que la competencia se reducirá, y tal será la diferencia, por contar con un escudo o logotipo universitario, detrás de la cual probablemente se encerrará una educación parecida, por el empleo de los mismos medios y hasta de las mismas bibliografías. Curioso modo de producir una experticia de la que terminarán alimentándose los medios de comunicación universales. De hecho, desde ya se advierte la tiranía de asignarle nunca más de 5 minutos a sus explicaciones.

Lo que ahora quiero enfocar, con todo, son tres aspectos muy pocos explorados de la relación entre las nuevas tecnologías y la educación superior.

a) la abolición del espacio encierra una reingeniería laboral y jerárquica.

Anclarse en la vieja discusión si las nuevas tecnologías seguirán el camino comercial y externo de la televisión, cuando le correspondió enfrentarse/complementarse a la educación superior en la década de los sesenta; o si el libro terminará por desaparecer ante la avalancha audiovisual, puede perder de vista algo más profundo que encierra la abolición del espacio que trajo consigo la aparición de INTERNET.

El telégrafo, teléfono, radio y televisión, fueron los primeros medios que abolieron el espacio, pero dentro de un esquema industrial donde dominaban aún los bienes tangibles, las mercancías físicas y su transporte (por tierra, mar y aire) de unos países a otros. Al emanciparse los medios, y ganar más seguridad, por la velocidad de sus transacciones, y la garantía de su comunicación de punta, la abolición del espacio permitió una globalización en tiempo real y no sólo, como decía Heidegger, una Imago.

Pero la nueva situación, arrastró una relación laboral más flexible que el neoliberalismo se encargó de materializar sobre los escombros del socialismo y de las viejas conquistas sindicales. Y no sólo las bases de trabajadores sufrieron la transformación, sino también sus élites dirigentes interempresariales, incluidas ahora las instituciones educativas superiores estatales, privadas o mixtas.

A su vez, la desespacialización de las nuevas tecnologías, acercó a grandes sectores como segmento potencial a ser considerado por las nuevas estrategias de mercado de las empresas educativas, que empezaron a dotarse de herramientas y programas (antiguamente en manos de educadores a distancia, al modo clásico, con evaluaciones semipresenciales y a vuelta de correos) que combinaran misiones estrictamente académicas con objetivos de mercado, también a ritmos asimétricos. La velocidad más baja, corre a cargo de las universidades estatales que se desplazan con moderación, en un mercado que supondría más controles de calidad del que prescinde, cuando se encuentra sin regulaciones.

La situación borradora del espacio, ha producido una fractura entre los esquemas modernos verticales, físicos, jerárquicos (que funcionan aún en todas las universidades mencionadas) de una institución basada en un espacio euclidiano (de tres dimensiones) que aún cuenta con la tradición y la carga de sacralidad y respeto que se le acuerda a toda universidad en particular, pero también a toda institución moderna en general, y unas lógicas horizontales y retroalimentarias de las redes de las que se supone han de beneficiarse las instituciones universitarias con el mínimo de cambios en su sentido espacial euclidiano. Pero el ritmo del sistema superior, acabará por imponerse, no sin antes recibir resistencias, y tratar de responder con controles a quien se empezará a considerar más como competidor, que como instrumento. En ese sentido, la acreditación universitaria será la manera en que todos los profesionales sepan lo mismo de los programas euronorteamericanos, para trabajar en distintos lugares por el mismo salario.

Los edificios dejarán de construirse, los campos deportivos y bibliotecas de expandirse, las sedes regionales se suprimirán, las jerarquías de mando tenderán a achatarse, los despidos, reconversiones y recapacitaciones, tendrán que anunciarse, las alianzas tecnológicas con instituciones nacionales o internacionales, ya no importará, se harán moneda corriente, etc. Las consecuencias no sólo serán físicas, laborales o jerárquicas, sino también epistémicas. El modo de pensar será combinado. La educación supondrá mucho de relajamiento, diversión, entretenimiento e información de la que hasta ahora permite. Muchas universidades no dejan acceso libre a los estudiantes a Facebook, por ejemplo, y censuran páginas enteras a través de códigos moralistas para justificar prohibiciones de accesos a páginas pornográficas, terroristas, pedófilas, etc. y no sólo por el ancho de banda y la recarga de usuarios que soporta, sino también por la mentalidad humboltiana/kantiana de separar la diversión de la educación.

b) el número de usuarios cambia el perfil de la educación superior.

Una vez, Marx dijo que la época moderna se caracterizaba por la irrupción de las masas en la Historia. En lo que se equivocó no fue en el fenómeno, sino en la puerta. En realidad, la irrupción de las masas donde se expresó fue en los medios de comunicación y no como receptores pasivos, para recibir una orientación ilustrada de vanguardias lúcidas, como el propio Marx creía, sino como usuarios activos con estrategias propias y mezclas desiguales de episteme y doxas. En nuestra era, en efecto, el emisor sigue proponiendo, pero los receptores son los que relativamente disponen o negocian pactos de lectura.

Es curioso, por ejemplo, que en END y La Prensa, cuando comenzó la fiebre de sus versiones electrónicas, los comentarios de sus usuarios por medio de las pestañas interactivas, se hayan vuelto un aluvión imposible de detener sin hacer diferencias entre el comentario mesurado y las obscenidades e impertinencias. Mucha de la primavera del receptor de diarios electrónicos se debió a estas ventanas abiertas. Apenas regresaron, los medios aludidos, a regular, al viejo estilo autoritario y discrecional del emisor, se cayeron los índices de participación del receptor.

El acento de la enseñanza tecnológica pasará a correr a cuenta, en nombre del respeto a las diferencias, de la cultura de los receptores y será de ineludible cumplimiento que ellos y ellas incorporen la doxa, sus opiniones, su sentido común, su sabiduría popular y callejera, su magia, sus creencias, sus filias y fobias, a los nuevos programas, creando unos supermestizajes fecundos. Los medios, nos obliga recordarlo, son el mensaje. Sólo ellos pueden permitir esos nuevos perfiles que les llegan del relevo de las antorchas salvíficas, antes en manos de religiones e ideologías y, luego, del arte y la técnica (teckné, por cierto la expresión griega para ambos) como una vez pronosticó Heidegger.

Las nuevas generaciones, no sólo por el nuevo tipo de enseñanza y los modos en que la obtendrán, sino también por el número en sí mismo, alterará el perfil del conocimiento. Serán millones de radares que se activarán para obtener información de cualquier tipo, al mismo tiempo que se divertirán haciéndolo, vehículo del que se valieron en su primer aprendizaje y que, de seguro, jamás olvidarán. Siguiendo otra vez a Marx, las universidades que están apostando por estas nuevas tecnologías, a pesar del beneficio que están obteniendo por ellas, aún no se enteran que, sin saberlo, preparan a sus propios sepultureros en los millones de estudiantes que, de incorporarse en programas masivos, y prácticamente universales, enterrarán a la vieja universidad no sólo napoléonica, humboldtiana, jerárquica, moderna y autoritaria, sino a la euclidiana, presencial y lectiva.

De ahí que, probablemente, los escudos, emblemas y logotipos de las universidades en las certificaciones que extiendan a sus estudiantes en estas modalidades, sean apreciadas sólo con los cambios espaciales que estas universidades sufran. Entre menos visibles sean en el futuro, por su tamaño, o por su publicidad, pero sigan portando sus antiguos sellos emblemáticos, los centros de enseñanza preferirán las nuevas tecnologías y tendrán que diferenciar la calidad de su servicio y el logro de sus misiones académicas a través de nuevos ejes. Uno de ellos, hablaremos de eso al cierre de estas reflexiones, serán los archivos.

Osho, un sabio “oriental”, que estudió precisamente en una de las grandes universidades de Inglaterra, se preguntó una vez por el sentido de estudiar que tenían las universidades, cuando contaban con bibliotecas riquísimas (una de ellas la usó Marx para soportar su Das Kapital) donde uno podía llegar a instruirse solo, prescindiendo de profesores repetidores de esos mismos libros.

Harvard, Oxford, MIT, Salamanca, La Sorbonne, las Universidades de Berlín y Turín y otras, podrán desaparecer, o reducirse físicamente, pero sus archivos electrónicos (trabajados además del universal, con el valor agregado de los propios) serán el tesoro del futuro (donde se colocarán las nuevas inversiones) por el que cobrarán su acceso, como servicio sustantivo, a los nuevos educandos tecnológicos. No serán, pues, la historia, los pensums, los grados y postgrados, los campus y la amplitud de las universidades lo que se valorará, sino el tamaño y la calidad de sus archivos. Y tal será la diferencia entre unas y otras; y tal su precio y prestigio en los sellos de los títulos expedidos.

c) el papel de administrador de archivos que los vinculará a poderes de nuevo tipo.

Pero un paradigma holístico, del tipo de Ken Wilber, podría decir, sin embargo, que todos sabemos que Google sí puede buscar lo que deseemos. Y así, el todo estaría en cada una de las partes y, para decirlo de una vez, todos seríamos mucho mejor que JEA.

Más todavía. A como el mundo se está presentando, vemos que el paradigma dominante tiende a repartirse los cuerpos, a través del mercado y la publicidad, y las mentes a vaciarlas, a través del almacenamiento de información por medio de sus monstruosos sistemas de acopio tecnológicos, que aligerarán nuestra memoria y dispondrá nuestros cuerpos a merced de los llamados del mercado. En ese sentido, continuamos la tradición platónica de separar cuerpos y mentes, acordándole la mayor importancia a estas; vieja tradición que va desde Platón hasta Matrix, film este donde aún se observan a unos cuerpos inútiles en medio de estertores causados por la imaginación.

Ahora bien, qué sucede con las nuevas tecnologías, los archivos y las universidades. El objetivo de todo archivo universal, competencia feroz contra la cual se lanzarán las nuevas firmas competidoras de Google, es la de controlar los registros de cada una de las personas y de todos los sistemas en los que viven. El encanto del nuevo sistema descansa sobra la complicidad de las víctimas, quienes no pueden reconocer que los resultados de los que se benefician, puedan en cualquier momento volverse en su contra.

Cada estudio, de cada experto en el mundo sobre cualquier objeto de estudio vivo, muerto, espiritual, humano, animal o mineral, estará a disposición de todos, pero no todos recibiremos sus beneficios o perjuicios del mismo modo. Cada uno o una lo recibirán en virtud de las coordenadas del poder en que se encuentren en el mundo real. Un profesor universitario a través de educación a distancia, o un político en busca de cooptación en las redes sociales, sabrán defenderse mejor, ante los mismos archivos usados, que un ama de casa en busca de información médica.

De hecho, hay autores que han demostrado que la búsqueda que hacemos en Google, responde a unos algoritmos que orientan a todo el sistema para servirnos, como resultado, lo que el sistema cree de nosotros y, así, hemos averiguado cómo nos tiene definidos. Dos personas, pues, que buscan la misma información, no encontrarán jamás los mismos resultados.

Es un poder en el más estricto sentido de la palabra. Y el modo que tiene de funcionar es a través de la jerarquía de la diferencia que, en la medida que el tamaño del archivo crece, tiende a combinarse consigo mismo produciendo regímenes de verdad, como agenda en la cabeza de los buscadores. El enemigo tenderá a ser lo que no está archivado (y la paradoja será que, cada vez que entremos a Google, en realidad estaremos saliendo a cazar lo “real” que se inicia exactamente con nuestra visita) y las estrategias de cómo atraparlo, serán las habilidades que enseñarán las universidades del futuro, a través de las nuevas tecnologías: a atrapar lo real, archivarlo, ordenarlo, distinguirlo y emplearlo, a discreción, a favor o en contra de quienes sean.

A su vez, estos últimos, si llegan a estar claros de estos objetivos, muy probablemente se resistan, mintiendo, modificando, callando y alterando, al mismo tiempo que usando, las informaciones dentro de estrategias de subalternos, para impedir o dificultar ser controlados por un sistema que, una vez más, ha prometido liberarlos, ahora como teckné. La nueva era, pues, no se diferenciará mucho de la actual, sólo cambiará el escenario de la lucha y el espectro de recursos con que nos heriremos.